Sobre objetos que flotan en el Cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros de Castro (Parte III) | Sergio Morales Inga
11:58:00 a.m.
Resumen
El perspectivismo
amerindio es una corriente antropológica fundada por el etnólogo brasilero
Eduardo Batalha Viveiros de Castro durante la década de los 90´s,
principalmente dedicada al estudio de los mitos amazónicos, que ha cobrado gran
influencia y recibido importantes críticas en los últimos años. Atendiendo a
sus fundamentos teóricos, epistemológicos y metodológicos este texto edifica
una crítica interna cuyo objetivo es develar algunas lógicas presentes en su
corpus proposicional y que a su vez nos permita aprehender su construcción como
postura autónoma. La relevancia o justificación de este ejercicio crítico recae
no solamente sobre el tratamiento de lo mitológico sino también sobre el futuro
de la antropología como disciplina científica, de la comparación como ejercicio
metodológico, de la epistemología de la ciencia social y de la ciencia en
general como discurso occidental y conocimiento exacto. En esta tercera parte
final atenderé a las críticas dirigidas hacia tal postura, a la influencia
ejercida en la academia peruana y a lo que creo podría ser el preocupante
devenir de la antropología amazónica contemporánea.
Palabras
clave: antropología
peruana, antropología amazónica, perspectivismo amerindio, Eduardo Viveiros de
Castro, epistemología.
MÁS ALLÁ DE
VIVEIROS DE CASTRO. ENTRE CRÍTICAS Y APOLOGÍAS
Luego de todo lo acontecido en los textos anteriores, muchos podrían pensar todavía que la razón por la cual el perspectivismo sigue vivo es por su eficacia. La insistencia alrededor del poder perspectivista siempre ha mostrado ser fuerte. Sin embargo, solo embargado por un interés meramente informativo, repasaré a continuación cómo fue la oleada crítica frente al perspectivismo amerindio de Viveiros de Castro. De forma muy probablemente distinta a la anticipada por muchos, el perspectivismo, más que una postura intocable, ha sido la forma de pensamiento antropológico más criticada de las últimas décadas solo superada por el posmodernismo y el interpretativismo de Geertz, lo cual ya es decir bastante. Si Ud., estimado lector, se considera antiperspectivista, las líneas siguientes le resultarán ciertamente placenteras; en cambio, si Ud. se considera perspectivista, lee a Lacan y le gustan los estudios culturales, le aconsejo abandonar el texto pues la disonancia cognoscitiva que podría ocasionarle podría poner en juego no solo su estabilidad mental sino también su prestigio académico.
17. El
inicio de las críticas
El
perspectivismo surge de forma autónoma en el año 1996 y se consagra apenas años
después, sin embargo, las primeras observaciones críticas también empezaron
algunos años después que el perspectivismo se extrapolara a sí mismo. Y como
bien sucede en este tipo de formatos académicos, si bien las observaciones
críticas no conforman ni la vigésima parte respecto las apologías, estas
tienden a ser mucho más agudas, profundas y arrolladoras que cualquier discurso
a favor. Esto debería ser material suficiente para que una postura como el
perspectivismo demuestre su imposibilidad metodológica, sin embargo, esto no
sucede así. Ante las críticas el perspectivismo se ha vuelto más poderoso pero
ya no a manos de Viveiros, quien parece haber sido testigo de cómo su postura
creció y se volvió autónoma sin su ayuda. Pero algo es cierto: ni Viveiros ni
sus promotores se han tomado el trabajo de responder crítica alguna, por el
contrario, han avanzado sobre estas haciendo de cuenta que o bien se trata de
material insuficiente para ser considerado o, peor aún, que ni siquiera
existen.
La
observación crítica más antigua que he encontrado es la de Marco Antonio Gonçalves; no obstante, a
pesar que el texto no conforma en sí mismo una crítica directa, el autor
elaboró algunas reflexiones que, a futuro, podrían convertirse en material de
prueba suficiente para derruir al perspectivismo. Así, Gonçalves dijo que las
argucias perspectivistas:
Producen una antropología radicalmente personal, construida
por individuos nativos. En este sentido, el detalle, la narración, las palabras
proferidas, el contexto, pasan a ser pre-requisitos para tener un punto de
vista sobre el mundo, que no tiene como objetivo la modelización de una sociedad o de una cultura, sino
que se sustenta, sobre todo, en las experiencias individuales y los eventos
únicos vividos por los narradores. (Gonçalves 2007: 163)
En
un extenso texto, Terence Turner concatena el momento de la crisis
estructuralista con el nacimiento de los perspectivismos afirmando que estos
nuevos estilos llegaron al extremo de edificar “anti- or post-Lévi-Straussian
theoretical positions” (Turner 2009: 9). Justamente en referencia al etnólogo
brasilero y echando mano de material etnográfico, Turner diría que:
EVC assumes these aspects of animal character and
behavior must be the result of the animals identification with humans, on the
grounds that “spirit” and the capacity for social relations are intrinsically
human attributes. Neither Amerindian cultures in general, Amazonian cultures in
particular, nor the myths in question, however, offer any support for this
anthropocentric assumption. On the contrary, indigenous Amazonian myths,
cosmology and ritual practice provide ample evidence for the opposite
assumption, to wit that all entities, not only animals but plants and even some
inanimate objects, possess spirits in their own right. It follows that they may
have the capacity, if not necessarily the propensity, to enter into social
relations with humans, but this does not make them identify as humans. In this
respect the ethnographic evidence is consistent with a non-anthropocentric
version of animism rather than an anthropocentric perspectivism. (Ibíd.
21-22)
Una
de las primeras críticas gestadas en Latinoamérica, además de la más concisa y
directa, es la de Alcida Rita Ramos. La autora diría, para el caso del
perspectivismo, que “its theoretical and empirical flaws and points out that
the recurrent use of certain laden expressions can have adverse consequences
for indigenous peoples” (Ramos 2012a: 481). Por otro lado, resaltando su
intrínseco carácter unipersonal, diría que:
In contrast to the theory of interethnic friction,
which was enacted with similar aptitude by its creator andmany of his
followers, perspectivism suffers from what has troubled, for instance, Marxism:
It is very interesting in Marx’s hands, but not so in those of many of his
disciples. (Ibíd. 482)
Ramos
elaboraría, de forma punzante y correcta, toda una serie de críticas. Por ejemplo, que “the model’s excessive generality and
its prêt-à-porter character render it easily
applicable even when it is not quite appropriate” (Ibíd. 482), que “[t]he
novelty in Viveiros de Castro’s theoretical proposition hinges on its
philosophical rhetoric, which is more appropriate to generalizations than to
the understanding of specific worlds of meaning, a feature he candidly admits”
(Ibíd. 483), que “[u]nfortunately, this inclination has skidded into the
terrain of reductionism, oversimplification, and overinterpretation” (Ibíd.
483), que “the generalized perspectivist use of predation imputes
characteristics to indigenous peoples that are often insufficiently established
by solid ethnographic data and analyses. In many cases, rather than an empirical
demonstration, this problematic term is no more than a discursive device”
(Ibíd. 485), que “[t]he methodological convenience of selecting ethnographic
fragments as building blocks for grand theories creates an illusion of
universalization. When put back in context, these fragments lose much of their
weight” (Ibíd. 488) y, finalmente, que “[i]f perspectivism is an indigenous
anthropology, it is so only vicariously, through the ethnographers’ writings”
(Ibíd. 490). Quien crea que lo anterior es poco, debe reconsiderar
lecciones de metodología.
En
el año 2013, Silvia Citro y Mariana Gómez elaboraron una crítica a la capacidad
aplicativa del perspectivismo mediante una confrontación teorética con la
fenomenología de Maurice Merleau-Ponty, cuando antes ya se había establecido un
vínculo entre tales enfoques (Heurich 2007). Dirán las autoras: “[n]uestra
intención es poder discutir los alcances y limitaciones de estas categorías y,
en especial, la dimensión corporal y experiencial y, por ende histórica” (Citro
y Gómez 2013: 257). De forma más extensa:
si el
proyecto de Viveiros de Castro apunta a contrastar aquella “filosofía indígena”
o “presuposición antropomórfica del mundo indígena” que se opondría al
“esfuerzo antropocéntrico de la filosofía occidental” (VIVEIROS DE CASTRO,
2010, p. 44)8, cabe recordar que dentro de esta última existieron voces
diversas que también confrontaron esas ideas hegemónicas de la modernidad. Tal
es el caso de ciertas tradiciones alemanas en Hegel, Nietzsche e incluso en los
últimos escritos de Freud9, influencias que, junto a las de autores como
Leibniz, Whitehead y Deleuze, actúan incluso como referentes para el mismo
perspectivismo (VIVEIROS DE CASTRO, 2010, p. 33). Asimismo, recordamos que
durante las últimas décadas esta escisión ontológica entre una naturaleza
despojada de intencionalidades y la humanidad como única detentora de voluntad
y reflexión, ha sido cuestionada en otros ámbitos: desde el florecimiento de
pensamientos filosóficos y religiosos de raíz oriental difundidos con la new
age, los discursos ecologistas, hasta ciertos desarrollos científicos recientes
en las ciencias naturales y físicas que se inspiran en paradigmas de las
ciencias de la cultura para pensar el mundo físico y biológico (DE SOUSA
SANTOS, 2009, p. 41). (Ibíd. 263)
Efectivamente,
tal como señalan las autoras y como también lo hemos podido observar aquí, en
el perspectivismo de Viveiros abundan las notaciones a “lo occidental” y “lo
amerindio”, tanto en términos de “pensamiento”, “cosmología”, “epistemología” y
hasta de “ontología”, sin que se elabore una justificación del porqué de tales
referencias, las cuales terminan por homogeneizar un espacio (¿acaso geográfico
o cultural?) determinado. De forma concluyente, las autoras señalarán que “la
utilización de las categorías de cuerpo y espíritu, poseen una fuerte impronta
del racionalismo moderno y no parecen ser adecuadas para comprender las
ontologías amerindias ni tampoco las occidentales contemporáneas” (Ibíd. 270)[1]. Finalmente, las autoras
aclaran que su punto de discordancia respecto al perspectivismo no radica en su
dualismo sino en su radicalidad pues,
en torno a la idea de la descolonización profunda del pensamiento
antropológico, se preguntarán: “¿es posible lograr esto si el proyecto pasa por
volver a reinstalar a los amerindios nuevamente como “nuestros otros”
radicalmente diferentes, lo que ellos no son, y lo que no somos nosotros…?”
(Ibíd. 282).
Ese
mismo año, Esther Langdon, señalaría que un “marco analítico importante en la
antropología contemporánea es el reconocimiento de la diversidad de
perspectivas, conocimientos y epistemologías” (Langdon 2013: 218). No obstante,
desde una perspectiva de género, la autora dirá que el “perspectivismo […]
viene, desde su inicio, enfatizando la centralidad de las actividades
masculinas, tales como la caza, la guerra y las metáforas de canibalismo,
depredación y violencia en sus ontologías” (Ibíd. 234-235). De este modo:
Personalmente
he encontrado útil el concepto para entender ciertos aspectos del chamanismo
[…], pero, como Ramos (2010), también observo que los estudiantes de posgrado
suelen usarlo de un modo generalizador y univocal, en el que canibalismo y
depredación son naturalizados como las metáforas dominantes en todas las
culturas de las tierras bajas suramericanas. (Ibíd. 235)
A
este respecto, estoy de acuerdo con lo que Langdon sugiere respecto las
exageradas generalizaciones de los perspectivistas pero estoy en profundo
desacuerdo cuando señala que la culpa de tales recae sobre los estudiantes de
posgrado. Yo prefiero apuntar que, tal como hemos apreciado, es el mismo
Viveiros quien constantemente propone generalizaciones sin mayor sustento, por
tanto, sobre él debería recaer la principal responsabilidad y no sobre quienes
le siguen. Lo que cualquier estudiante regular formado en una academia
adocenada y claudicante como la nuestra hace es simplemente repetir lo que el
profesor dice y si los alumnos generalizan o extrapolan es porque el profesor
también lo hace. ¿Alguna vez alguien ha generalizado o extrapolado a la
sociología matemática de James Coleman, a los recursos funcionalistas de Robert
K. Merton, al neoconductismo o a los modelos basados en agentes? Cosa distinta
ocurre con las posturas interpretativistas, postestructuralistas, posmodernas o
perspectivistas pues esta clase de errores metodológicos son tan constituyentes
de tales que son automáticamente replicables por sus seguidores sin ningún tipo
de prevención.
En
el año 2014, Miguel Bartolomé, partiendo desde su experiencia etnográfica,
elaboró una profunda y detallada crítica al naturalismo de Philippe Descola.
Cabe aclarar que si bien la crítica no fue dirigida específicamente hacia los
planteamientos de Viveiros, algunas de las ideas observadas por el crítico son
compartidas tanto por el etnólogo brasilero como por Descola, básicamente, en
lo relativo sus dualismos:
el
cuestionamiento fundamental sobre estas propuestas teóricas […] es que a ellas
subyace la concepción de la existencia de un “pensamiento indígena” o
“amerindio”, diferenciado de un supuesto y homogéneo “pensamiento occidental”
cartesiano, dualidad histórica con la que no puedo estar de acuerdo. Esto se
enmarca dentro de una también inaceptable y etnocéntrica propuesta
evolucionista lineal subyacente, que supone una secuencia de formas de
pensamiento que van desde las más “arcaicas” hasta la actual. (Bartolomé 2014:
10)
Esto
y más le permitieron a Bartolomé afirmar, sobre las observaciones de Viveiros,
que “tampoco me parecen muy válidas para la amazonia” (Ibíd. 10) –nicho en el
que nacieron y en el que supuestamente deberían apreciarse con mayor eficacia.
La observación de Bartolomé, como se aprecia, va en el mismo sentido que el
señalamiento expuesto por Citro y Gómez, con la diferencia de que tales
críticas no han evidenciado que tales dualismos no sean accesorios sino (como
vimos a cada instante en estos tres textos) parte integrante de la
epistemología que subyace al perspectivismo. Más allá de que desconfiemos de la
amplia falta de coherencia argumentativa (pues es arriesgado suponer su
carácter lógicamente cerrado) también podemos anunciarlo pues es de esta manera
cómo Viveiros delinea su propia postura y es cómo el crítico debería
aprehenderla. Así no estamos yendo más lejos de lo que la propia postura
observada nos lo demanda.
A mediados del año
2014, quien escribe estas líneas también elaboró un breve texto de crítica al
perspectivismo amerindio (Morales
2014), centrándome específicamente en algunos de sus puntos más importantes:
las definiciones de la noción de perspectiva
y de lo multicultural y lo multinatural, el concepto de mito, la relación
teórica con el estructuralismo de Lévi-Strauss, la amistad con el
postestructuralismo deleuziano (“estructuralismo postestructuralista”), algunas
ligeras impresiones sobre sus intentos de matematización, una breve atención al
proyecto de El Anti-Narciso mediante las
nociones de traducción y equivocidad, y su relación con la antropología y la
epistemología, concluyendo, finalmente, que el perspectivismo amerindio estaba
más próximo a constituirse una nueva especie de ética antropológica o discurso
filosófico sobre la antropología (dada la calidad de sus premisas) en vez de,
como lo proclama el mismo Viveiros, una nueva teoría/epistemología
antropológica.
La elaboración de dicho artículo partió
luego de haber cursado la materia de Teoría antropológica II del pregrado en
Antropología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en la cual se
expusieron algunas de las vertientes antropológicas más importantes del siglo XX. Allí pude elaborar algunos de los
primeros cuestionamientos realizados a esa postura antropológica que, por tal
momento, creía accidental y demasiado nueva como para ser atendida en su
totalidad –idea que fui reconsiderando al descubrir su real impacto[2]. Sin embargo,
a pesar de que el texto no fue bien apreciado aquí tal como hubiese deseado,
tuvo la fortuna de ser bien considerado fuera del país. Fue Carlos Reynoso, de la
Universidad de Buenos Aires, Argentina,
quien usó dicho texto como referencia principal para su crítica del
perspectivismo, a quién no tengo más que agradecerle las menciones realizadas.
El mismo Reynoso tendría palabras más amenas en su página web[3] como
también en la segunda edición de su último libro, donde situó mi aporte junto
con el de otros importantes académicos. Imagino que algo debí haber hecho bien.
De todos los cuestionamientos hasta
aquí recorridos –el mío inclusive– la crítica formulada por James Laidlaw y
David Graeber en Inglaterra, por Henrik Vigh y David Sausdal en Dinamarca y
Suecia, por Alvaro Pazos en España, por Alcida Ramos en Brasil, por Silvia
Citro en Argentina, por Miguel Bartolomé en México, por Sergio Morales Inga en
Perú, por Nicolás Montalva en Chile y por el incógnito Le Petit Agathon en
algún lugar del Tercer Planeta, acompañada por la lectura que hemos emprendido
junto a un puñado de antropólogos, etnógrafos y estudiantes de antropología en
diversos enclaves de América Latina y España ha sido tan pertinente y serena
como arrolladora y resultó para mí motivo de celebración conocerla, sopesarla y
hacerla conocer un poco mejor en este hipertexto abierto, un documento que
pretendo sea más genuinamente perspectivista y cambiante que su objeto de
crítica y cuyo trabajo de resistencia, compromiso científico y reafirmación
disciplinar recién se inicia. (Reynoso 2016)
No obstante, si bien en aquel texto
recorrí de forma crítica los puntos mencionados, ahora doy cuenta de que
existían amplias y variadas ligerezas argumentativas enmarcadas todas ellas en un
formato similar al de un miniensayo
teórico, demasiado desordenado para mi gusto en constante cambio y conflicto, en
el cual se echaba por tierra todo intento perspectivista de formular alguna
idea valiosa sin conocer el planteamiento en su totalidad. A lo anterior súmese
la extrema prolijidad crítica, la poca fundamentación, la ausencia de un marco
metodológico mínimo, el abandono de una cantidad impresionante de bibliografía
que en ese tiempo no consideré y un título que prometía más de lo que se
entregó finalmente[4].
Fue por todo esto que me animé a reelaborar tal pretensión. La construcción de
los tres textos que el lector ya habrá leído no implica anular el intento
anterior que lo vio nacer ni mucho menos descalificarlo sino proponer un
ejercicio de retroalimentación pues, dado los últimos acontecimientos ocurridos
bajo el amén perspectivista, es preferible mostrar este texto como un
complemento un tanto más satisfactorio y sostenible que el anterior. En todo
caso, quizás algunos de los puntos anteriores se dejen de lado mientras que
otros se enfaticen o refuercen, se eliminen o descuenten. Quedará en manos del
lector descubrir cuál fue la gravedad del cambio y, de ser el caso, discutir lo
tratado.
A finales del 2014,
Carlos Reynoso, nuevamente, dio una conferencia en el evento “La etnografía y
los desafíos del México contemporáneo”[5],
celebrado en el Museo Nacional de Antropología de México. En tal exposición, el
crítico señaló las “astucias” de la etnografía postestructural existentes en
las exploraciones de Latour, Viveiros, Descola y compañía, tales como el
entrecomillado insinuador, las lecturas indirectas, los errores de
planteamiento, las contradicciones a líneas de distancia, las confusiones de
libros citados y hasta la escritura incorrecta de los apellidos en las pocas
referencias bibliográficas existentes. Fue justamente desde la lectura de ese hipertexto que Oscar Calavia Sáez
escribió una crítica en su página web afirmando que “el
texto del señor Reynoso es un ejemplo denso de las miserias que padecen los
debates en la antropología” (2014). Según Calavia Sáez, las críticas de
Reynoso advienen desde la posibilidad de edificar una “teoría poderosa”, sin
embargo, con el mero ánimo de plantar cara por la verdad de las cosas y si es
que Calavia Sáez se ha percatado, yo le preguntaría ¿quiénes son realmente los
que escriben desde una teoría
imposible? ¿Quiénes son los que constantemente mencionan la palabra teoría al punto de que si decidimos
contabilizar las menciones nos tomaría tres vidas? ¿Quiénes están sumergidos en
una obstinada búsqueda de una teoría
perspectivista sin que el rótulo encaje con ninguna definición válida por
más elástica que esta sea? ¿Quiénes se ven en la necesidad de reformar, de un
solo golpe, toda la epistemología existente para que así y solo así sus
planteos calcen como teóricos? Quién
si no el mismo Viveiros (y compañía). Establezco el cuestionamiento porque
sería el mismo Calavia Sáez quien declararía, trayendo a colación nuevamente el
concepto de teoría, que “el señor Reynoso espera mucho del andamiaje, y por
ello no se da el menor trabajo para examinar lo que los “perspectivistas” hacen
gracias a (o a pesar de) sus teorías”
(cursiva mía). Parece que Calavia Sáez no se pone de acuerdo si el que parte
del locus de la teoría perfecta es
Viveiros, Reynoso o él mismo. Y es que se atiende a las anécdotas como
material de crítica dejando lo esencial de la argumentación fuera de toda
discusión e, inclusive, postulando algo llamado “policía epistemológica”,
rótulo que repite el anhelo viveirosiano de una antropología libre sin epistemología ni metodología.
Es increíble cómo, a sabiendas de su descarado discurso, algunos pretendan que
la antropología pierda su sitial científico y se convierta en un especulativo
despojo retórico.
Finalmente, en el año
2015, el mismo Reynoso publicaría el libro Crítica
de la antropología perspectivista, el cual incluye observaciones hacia
Viveiros, Descola y Latour como también hacia Wagner, Strathern, Sahlins,
Clastres, entre otros[6]:
Lejos
estamos de una teoría de excelencia; atribuyo al perspectivismo, como sus
logros culminantes, la visión de conjunto más insustancial del estado de la
teoría y el método en la disciplina (cf. pág. 49), la más fea definición que
conozco del pensamiento indígena (cf. pág. 53), la concepción más bizarra e
ingenua de la idea de objeto fractal (cf. pág. 156) y la implementación más snob
y descaminada jamás llevada a cabo del concepto riemanniano-deleuziano de
multiplicidad (cf. pág. 207 y ss.). (Reynoso 2015: 26)
Como
observamos, del perspectivismo se puede decir realmente muchas cosas. Sobre
Philippe Descola, a quien apenas si hemos mencionado aquí, Reynoso lo
rotularía, en relación a Viveiros, como “su contacto en Francia, su cómplice de
mayor calado, el cabecilla del bloque animista, el que escribe mejor de todos
ellos, el gestor del giro ontológico, el gran perspectivista de backup”
(Ibíd. 41). Y más allá, en mención a lo que podríamos identificar como la estructura lógica del edificio
argumentativo perspectivista:
Viveiros
es un bricoleur cuya teoría consiste en carecer de una macroarquitectura
teórica y en dar acogida a fragmentos de otras configuraciones
discursivas (actualmente las de Wagner, Strathern y Latour) que insisten
recursivamente en hacer lo mismo, sustituyendo la teoría por una constelación
narrativa de aserciones plausibles para el acólito pero hostiles a la
teorización formal y (pensamiento rizomático mediante) refractarias por
decisión propia a todo rudimento de anclaje y fundamentación fuera del
culto a un puñado de genios y de la apología ingenua, admirativa y en el
fondo “moderna” de los argumentos más intransigentes y autocelebratorios del
pos-estructuralismo. (Ibíd. 44)
En
torno a aquellas estrategias metodológicas perspectivistas que aquí no hemos
dejado de lado, Reynoso diría que:
las
hipótesis unitarias del perspectivismo desatienden una premisa básica de la
epistemología, un axioma bien conocido por nuestra disciplina desde la mentada
refutación boasiana de la (pre)historia conjetural del evolucionismo: por
tentador que sea el canto de sirenas de la evidencia circunstancial, así como
no pueden postularse pruebas causales a partir de correlaciones estadísticas,
tampoco es posible derivar juicios genéticos y diacrónicos a partir de
descripciones sincrónicas y estructurales. (Ibíd. 52)
Dicho
en otros términos, Viveiros incurre continuamente en atribuir correspondencias
argumentativas, correlaciones sospechosamente no estadísticas y hasta
causalidades supuestamente explicativas prácticamente en todo el edificio
argumentativo perspectivista y todo ello solo mediante la autorización de su
retórica. Es más, con el fundamentado atrevimiento que caracteriza las críticas
de Reynoso, este afirmaría que “con los vacíos teóricos y metateóricos que él
exhibe no es en Viveiros en quien yo confiaría para armar una visión de
conjunto de la antropología contemporánea” (Ibíd. 59-60) –alerta con la que
aquí comulgamos. Quizás por todo ello Reynoso admitiría lo siguiente:
Igual
que cuando Alan Sokal hizo público el escándalo de la indigencia técnica de los
pos-estructuralistas, como lector uno queda a la espera de que un buen día
Viveiros confiese que todo lo que escribió no ha sido más que una agudísima
tomadura de pelo, que solo ha estado poniendo a prueba nuestro entendimiento y
que no hay razones para sospechar de su vitalidad intelectual. Sería un gesto
histórico, a no dudarlo, pero cada día que pasa uno va perdiendo la esperanza
de que eso suceda alguna vez. Se comprenderá entonces que me refiera a estas
flaquezas y maquinaciones del discurso perspectivista en un tono que trasunta
un cierto fastidio, pero mi convicción es, a este respecto, que cuando alguien
se expide con no poca arrogancia sobre la práctica disciplinar desde un lugar
tan visible, con tantos recursos a su alcance y en un momento tan crítico, ni
el minimalismo bibliográfico, ni la lectura intermediada, ni la oscuridad
discursiva, ni la inconsistencia teórica deberían ser una opción. (Ibíd. 76-77)
No
obstante, si alguna observación puedo hacerle al texto de Reynoso es cuando
define a Metafísicas caníbales como
el “libro que marca su salida
clandestina de su propio perspectivismo descolasiano y su adopción pública del
pos-estructuralismo” (Ibíd. 261-262), pues, como creo haber dejado claro al
atender a las formas perspectivistas de argumentación y razonamiento, el
postestructuralismo tuvo presencia inclusive antes de la conformación más
básica del perspectivismo, la cual (si bien es cierto) se tornó cada vez más
corrosiva con el transcurrir de los años. Finalmente, a este respecto, diría
Reynoso:
Mi
sensación es que el perspectivismo recién está tomando impulso y que no se
extinguirá esta noche, pero que de un modo u otro ya no se encuentra en su
etapa de experimentación creativa sino en fase de meseta, multiplicación
mecánica y piloto automático: de allí que quienes no comulgamos con él sintamos
que en lugar de hacerse cada día más rico, firme y sólido se está tornando cada
vez más consabido, discordante y difuso, como si se hinchara en lugar de
crecer. Aunque es seguro que continuará expandiéndose, urge salirle al cruce en
cuanto se pueda antes que se torne todavía más incorregible y nos quedemos sin
motivación, optando por aminorar la marcha, dejarlo hacer y afrontar en lugar
suyo a la variante teórica que inevitablemente habrá de seguirle. Tal como van
las cosas y a juzgar por el caso presente, no creo que la teoría que le siga
traiga consigo una mejora apreciable: si hay una ley en el desarrollo de las
ciencias después del posmodernismo, esta ley dice que a medida que ellas se
suceden, su persuasión decae y el tiempo pasa, cada moda acaba durando un poco
menos y avergonzándonos un poco más que la anterior. (Ibíd. 232)
A propósito
del texto mencionado, Saúl Millán elaboró una reseña crítica donde afirmó que
el estilo crítico de Reynoso “lo ha vuelto tan célebre en las zonas marginales
de la antropología” (Millán 2015; 135) –me pregunto cómo serán, en cambio, esas
zonas no-marginales y, también, si Millán será famoso en aquellas. De otro
modo, evidentemente descalificatorio:
Las armas de Reynoso son en efecto instrumentos de
escasa precisión, dotados de lentes demasiado oblicuos para distinguir
diferencias significativas. Bajo un mismo título, su crítica arrastra autores y
teorías que difícilmente se reconocerían a sí mismos como perspectivistas y que
sólo la mala fe, las ansias de celebridad o la ceguera analítica permitirían
colocar en la misma canasta. (Ibíd. 135)
¡Pero que
conste que es Millán quien habla de mala fe! Lamento que la crítica no se haya
centrado sobre los argumentos sino sobre los comentarios personales de Reynoso,
algo que, por si no sabían, también se puede hacer al momento de escribir:
opinar. Ciertamente el texto del antropólogo argentino tiene un formato
bastante más coloquial y narrativo que el resto de sus producciones pero esto
no invalida los argumentos vertidos. Lo que no se debería hacer es sospechar
que tales opiniones conforman los argumentos centrales (hay que tener tino,
sutileza y coeficiente para separar la paja del trigo) pues del par de líneas
que Millán rescata quedan aun centenares de páginas de las cuales nada se ha
dicho hasta ahora (¿conveniente, no?). A pesar de ello, Millán rotularía a
Reynoso como “un profesional de la crítica” (Ibíd. 136), lo acusaría de
entablar un “monopolio de la lectura” (Ibíd. 136), de ser “el único lector
sobre el planeta” (Ibíd. 137) o de simplemente “petulancia” (Ibíd. 137), ya que
su modus operandi consiste en
realizar “idénticas acusaciones” (Ibíd. 136) a varios casos (¿qué culpa
tendremos los lectores de que tantos antropólogos contemporáneos puedan estar
tan igualmente equivocados sobre cuestiones básicas de la metodología? Si 25
antropólogos cometen un mismo error ¿entonces estaría mal advertirlo 25
veces?). Continuando con la buena praxis académica, Millán diría:
Hecha de insultos, majaderías y juicios sumarios,
la crítica de Reynoso se alimenta casi siempre de la sospecha. Revisando
ediciones y referencias bibliográficas, su método consiste en determinar si tal
o cual antropólogo ha consultado realmente a tal o cual escritor, si lo que
aparece en los textos originales se cita con decoro y si los perspectivistas no
son, a fin de cuentas, más que un puñado de lectores deficientes. (Ibíd. 137)
No sé a Uds.
pero a mí esto ya me parece una labor bastante difícil. Tener que revisar
textos para cotejar posibles desvaríos en la lectura parece un trabajo
agotador, sobre todo si se engarza con una extensa revisión bibliográfica. Hay
quienes ni siquiera hacen tal cosa, empezando por Millán. Sin embargo, muy a
pesar de toda la crítica existente hacia el perspectivismo, el contendor diría
que “[l]a teoría vigente permanece en efecto inmune” (Ibíd. 137) -¿es que acaso
todavía se sigue hablando de teoría?
¿Y de dónde saca Millán la idea de que queda inmune? ¿Qué ha leído? Ya son
varias las críticas hacia el perspectivismo (incluyendo las que cita Reynoso en
su amplia bibliografía) que enfatizan los ítems
de construcción de marco teórico, fundamentos epistemológicos, concordancia
lógica de las proposiciones, uso de evidencia, conceptualización, etc. A
despecho, Millán rescata dos (sí, dos: cogito caníbal y alteridad
constitutiva) conceptos perspectivistas que, dice, harán que la cantidad de
críticas existentes se devalúen (¿c´est
tout?). A todo ello, diría que “Reynoso se arroga la tarea de culminar
esa misión redentora y echa por tierra cualquier posibilidad innovadora,
cualquier indicio y cualquier reflexión que el perspectivismo pueda aportar”
(Ibíd. 137) –lo cual podría ser cierto si se indicara cuál es esa posibilidad,
sin embargo, esto no ocurre. ¿Y el análisis los argumentos? Si Millán critica a
Reynoso de no ser buen crítico y dejarse llevar por sospechas (cosa que yo no
detecté y creo haber leído bien el texto), entonces ¿por qué no Millán hizo lo
mismo con la crítica de Reynoso? ¿Por qué no elaboró un artículo o un libro
donde se pudiera exponer, punto por punto y argumento por argumento, dónde está
lo malo en vez de atiborrar las anécdotas en una reseña que, por formato, no
puede explorar más de la cuenta? Imagino que el tiempo lo dirá.
Tal como
señala Reynoso, el perspectivismo parece estar en su momento de piloto
automático, de repetición cíclica, sin embargo, tengo motivos suficientes para
pensar que, al menos en manos de sus promotores (ya no de Viveiros, a quien
parece habérsele agotado la imaginación), este no ha perdido creatividad sino
todo lo contrario. El perspectivismo está resurgiendo bajo otros términos pues
está alimentando a otras posturas o proyectos antropológicos tan igual de
nocivos (por lo antimetodológicos) o hasta peores. Esto hace que nos
preguntemos sobre el real impacto del perspectivismo fuera de sí mismo, ya no
como postura autónoma sino como material disponible para ser corregido, anulado
o ampliado según convenga, con el fin explícito de hacerlo hablar en distintas
áreas, tendencias o subdisciplinas. El perspectivismo ya dejó de ser un marco
teórico plausible pues, aunque la mayoría lo siga concibiendo así, ya existen
señales de que está empezando a funcionar más como data que como resultado.
¿Será este, acaso, el destino de toda postura dudosa? No podría precisarlo. En
nuestra academia peruana, por ejemplo, parece no haber calado muy hondo, por lo
que acabe preguntarnos, ¿alguna vez alguna corriente sí lo ha hecho? ¿Alguna
vez habremos tenido en nuestra ciencia social peruana una corriente académica
completamente establecida o solo nos hemos dedicado a mimetizarnos con las que
llegan de fuera? ¿Alguna vez hemos elaborado teorías o metodologías o solo nos
hemos dedicado a brindarles material empírico suficiente para que luego sean
ellos (los foráneos) quienes, mal o bien, lo teoricen? Como se aprecia, esta
pregunta remite a casi la totalidad de nuestra ciencia social contemporánea por
lo que es imposible de responder mediante la sola observación del, pongámosle, caso perspectivismo, sin embargo, sí
podemos emplear este ejemplo como una importante (¡y vaya que lo es!) muestra
representativa. Nuestra ciencia social contemporánea o bien se constituye de
escuelas establecidas cuales anexos o bien se trata de violentos ejercicios de
copy/paste paradigmático que dan la apariencia de completitud. Por obvias
razones, tiendo a inclinarme más por la segunda alternativa.
18.
Nacimiento, conformación y establecimiento de los microperspectivismos.
Luego de todo lo acontecido en
los textos anteriores uno pudiera pensar que el perspectivismo no es una
corriente dominante en la antropología contemporánea por lo poco recomendable
que sería su despliegue, sin embargo, la sorprendente y triste realidad declara
que esta postura tiene un legado cuya efervescencia haríamos bien en
considerar. Más allá de que haya sido Metafísicas
caníbales el texto más conocido de Viveiros, en algunos sectores de nuestra
academia el perspectivismo ha sido reseñado, citado, referenciado, tratado y
discutido mucho antes del surgimiento de su versión tardía, es decir, mucho antes de aquellas reformulaciones
centrífugas que lo convertirían en el fenómeno que actualmente es. Por tal
razón, sus menciones pueden ser lo bastante leves y superfluas respecto a lo
que el perspectivismo per se
anunciaría a través de sus revoluciones epistemológicas. Quizás por ello muchos
de nuestros académicos se dejaron convencer por las propuestas viveirosianas
antes de que estas llegaran a su fase final.
La
primera mención que pude hallar sucedió en el año 1996 con motivo del “Primer
Simposio Internacional de Arqueología: Perspectiva Regionales del Formativo en
el Perú” celebrado en el Centro Cultural de la Pontificia Universidad Católica
del Perú. Sería Peter Kaulicke quien realizaría una primera mención a Viveiros
en un texto elaborado a modo de balance y publicado un par de años después (Kaulicke
1998). Sin embargo, la referencia a la etnografía From the enemy´s point of view (Viveiros 1992), apenas formaba
parte de un ligero estado de la cuestión sobre posibles áreas temáticas que
podrían alumbrar a una arqueología que, tan igual que otras ciencias sociales,
carecía de inspiraciones por aquel momento.
Luego
de aquella desapercibida referencia llegarían recién las primeras menciones, sistemáticas
hacia el perspectivismo. Aquellas fueron realizadas por antropólogos
franceses dedicados principalmente a los estudios de parentesco amazónico quienes,
a finales de la década de los 90´s, todavía ostentaban una impenitente deuda al
estructuralismo de Claude Lévi-Strauss. Esta es la razón por la cual las
referencias develaban ser apenas accesorias pues, aparentemente, se
percibía al perspectivismo más como una especie de complemento estructuralista
que como un marco teórico en proceso de independencia. Por un lado,
sería Jean-Pierre Chaumeil, vinculado al Instituto Francés de Estudios Andinos
(IFEA) y reconocido por sus investigaciones del chamanismo yagua (Chaumeil
1998) (Chaumeil en Degregori, Sendón y Sandoval 2012), uno de los
primeros en referir al perspectivismo sea a través del estudio de las
formas de duelo y rituales funerarios (Chaumeil 1997) o de los neo-chamanismos
(Chaumeil en Aigle, Brac de la Perriére y Chaumeil 2000) (Ver también Chaumeil
en Buffetrille, Lambert, Luca y de Sales 2013). En este último texto, el autor
reconocería breve y críticamente al perspectivismo amerindio como postura
autónoma al decir que “a proposé une
approche du chamanisme qui s’écarte sensiblement des définitions antérieures” (Chaumeil en Buffetrille,
Lambert, Luca y de Sales 2013: 119) ya que “[a]vec le perspectivisme, le
chamanisme amazonien perd en quelque sorte sa définition de médiateur entre les
mondes pour être davantage vu comme médiateur entre les corps” (Ibíd. 119-120). Por
otro lado, France-Marie Renard-Casevitz referenciaría también al
perspectivismo en torno a los temas de parentesco amazónico, sea mediante la
inclusión de nociones como las de “semi-complejidad” (Renard-Casevitz 1998) o ideología
(Renard-Casevitz 1999). Es más, el tratamiento de esta noción fue motivo para
citar, posteriormente y en otra parte, a autores tan disímiles como el ya
mencionado Viveiros, su colega Descola, el filósofo posmoderno Jean-François Lyotard,
el teórico posmoderno Steven Seidman y los constructivistas radicales Paul
Watzlawick y Peter Krieg (Renard-Casevitz 2004), dejando entrever así la inconcordante
variabilidad que remite la conformación de estos marcos teóricos. Así, las
referencias al perspectivismo se extenderían hacia el estudio del matrimonio (Goulard
y Barry 1999), las nociones de territorio e ideología (Rojas Zolezzi y Rojas
Zolezzi 2000) o los derechos humanos (Gutiérrez Estévez 2003).
Con
el pasar del tiempo, las referencias hacia Viveiros dejaron de encarnar complementos
estructuralistas para conformar ya menciones autónomas. Fue, nuevamente,
Jean-Pierre Chaumeil uno de los primeros en referirse al perspectivismo en su real
magnitud a través del estudio de las “representaciones ligadas a la alteridad
en las tradiciones chamánicas de la alta Amazonía desde una doble perspectiva”
(Chaumeil 1999: 7), para lo cual se valió de nociones como las de el Extranjero,
el Otro, lo absoluto, lo Blanco, el Occidente, el “más allá de la exterioridad”
(Ibíd. 8), entre otros, explorando así lenguajes filosóficos sobre los cuales
volvería después con relativa amplitud. Es más, diría Chaumeil, en un párrafo
que expresa cuan viveirosiano uno puede sonar de seguir al perspectivismo al
pie de la letra, que:
Representación
ambigua de la alteridad que sin duda expresa simultáneamente la “distancia”
espacial, sociológica, política, tecnológica, pero también “ontológica” -el
Otro como principio y no como sociedad- entre el Sí y el Otro. El Otro es
monstruoso y fascinante a la vez, monstruoso porque encarna la inversión y los
contra-valores de sí mismo, fascinante porque es difícilmente pensable y
reducible a sí mismo, como sociedad o como individuo. El misterio lo rodea,
poderes ocultos o mágicos lo caracterizan; detiene -por lo menos así se
imagina- lo que uno no tiene, o más, mucho más (en cantidad y en intensidad)
que lo que uno tiene. (Ibíd. 9)
Es
posible reducir el párrafo anterior a una sola línea; en ella el autor admite comprender
el fenómeno tratado “desde el punto de vista de los chamanes amazónicos” (Ibíd.
15), develando al perspectivismo simplemente como el reconocimiento de
distintos puntos de vista cosmológicos. No obstante, ignorando lo específico y
limitado del trayecto, Chaumeil se permite una conclusión bastante más general
al afirmar que “[e]ste enlace entre alteridad y poder se hace patente en todas
las sociedades amerindias” (Ibíd. 25).
Alejándonos
de la pompa, la exploración del Profesor Jaime Regan tuvo como objetivo
comprender “el uso de imágenes tomadas
de los procesos biológicos de la mujer como símbolos usados en un rito
masculino” (Regan 2003: 73) –investigación que intenta subsanar la poca
atención que el perspectivismo ofrece sobre los planos simbólico y ritual. En
otro texto, Regan mencionaría no solamente a Viveiros sino también a Carl Jung en
torno a “la dimensión inconsciente de elementos de los mitos” (Regan 2004: 33),
trayendo a colación referencias con las que disiento pues rememora maniobras
poco válidas sobre una especie de antropología psicoanalítica cuyo personalismo
metodológico la torna inaccesible de replicar[7].
No obstante, a pesar de tal mención y sin ninguna clase de deuda chaumeliana
hacia Descola o Viveiros, Regan propone una definición del mito más clara y
concisa que todo lo que el brasilero haya podido decir alguna vez al señalar
que el mito “es un símbolo en forma narrativa” (Ibíd. 34). Esta definición, a
mi parecer, encarna el problema básico del significado mítico pues si se busca
interpretar un mito la premisa inicial debería postular su consideración como
símbolo. La simpleza efectista de Regan no se compara con la verborragia de Viveiros.
Además, Regan es mucho más cuidadoso en extrapolaciones y generalizaciones que (un
excesivamente laureado) Chaumeil pues, a pesar de que el título del artículo
atañe al significado de los mitos amazónicos en general, Regan aclararía que “no
se pretende presentar un esquema universal para todos los mitos, ni siquiera
los amazónicos” (Ibíd. 40).
En torno al chamanismo, nuevamente Chaumeil mencionará
al perspectivismo para comprender los “procesos de construcción social en estas
culturas” (Chaumeil 2008: 244), es decir, “cómo se construye concretamente el
conocimiento en dichas sociedades” (Ibíd. 245), instaurando así vínculos con el
constructivismo que ni el mismo Viveiros pudo evitar por más que lo anunciara[8]. Posteriormente, en
referencia al texto Historia de Lince
de Lévi-Strauss y con un estilo bastante similar al de Maniglier y Viveiros
respecto a aquella lectura dualista del estructuralismo, Chaumeil dirá que:
El
texto de Lévi-Strauss ofrece precisamente la oportunidad de revisar dichas
nociones desde una visión interna a las culturas consideradas. Permite
abandonar los viejos modelos explicativos o estereotipos en términos de adaptación
o de mimetismo que han dominado por mucho tiempo las ciencias sociales, para
privilegiar un acercamiento que invita a considerar el punto de vista interno
de tales procesos. Dicho de otra manera, se refiere a las formas propiamente indígenas
de pensar la situación de contacto (interétnico) y el cambio social. (Chaumeil
2010: 62)
Como
se aprecia, con el pasar de tiempo las referencias al perspectivismo se vuelven
cada vez más consistentes. Esto ocasiona que académicos que jamás han tenido
una redacción oscura de pronto empiecen a hacer gala de retóricas cada vez más
arriesgadas al mismo tiempo que le dicen adiós a una epistemología realista a
favor de una fenomenológica, constructivista y relativista más bien inestable.
Por ejemplo, Fernando Santos Granero y Frederica Barclay, tocarían el tema de
la violencia capitalista y las
percepciones indígenas tomando la noción de perspectiva
no como un referente a lo que Viveiros teorizó sino, tan igual que Chaumeil,
como la simple detección de puntos de vista en referencia a temáticas como la
subjetividad, el cuerpo o el pensamiento amerindio (Santos Granero y Barclay
2010) (Santos Granero 2012).
En
el año 2005, Luisa Elvira Belaunde publicó Recuerdo
de Luna. Género, sangre y memoria entre los pueblos amazónicos, texto cuyo
objetivo era “abordar los estudios de género desde un punto de vista más afín a
las percepciones indígenas amazónicas” (Belaunde 2005: 17). Diría la autora que
“para visibilizar y captar la dinámica de las relaciones de género entre los
pueblos amazónicos es necesario tener en cuenta que la reproducción paralela
ocupa un espacio importante en su pensamiento y su práctica” (Ibíd. 17), por
ende, “la sangre es el principal vehículo tanto de la diferenciación como de la
unidad entre los géneros a lo largo de la vida de las personas” (Ibíd. 18).
Aquí, en primer término, cabe reconocer que Belaunde introduce por primera vez
la variable de género dentro de las discusiones perspectivistas pues si bien el
mismo Viveiros había tocado el tema, había señalado
también que “o problema do gênero nunca preocupou Lévi-Strauss”
(Viveiros citado en Lagrou y Belaunde 2001: 20), por tal motivo, “a teoria
lévi-straussiana do gênero teve de esperar Marilyn Strathern para ser
elaborada” (Ibíd. 20) pues ella fue la “única pessoa que fez, de fato, uma
teoria estruturalista do gênero” (Ibíd. 21). Y, en segundo término, Belaunde
reconocería, de forma similar a Lévi-Strauss y Viveiros, que el “cuerpo no es
una entidad meramente biológica que sirve de apoyo a las identidades y los
papeles sociales que constituyen la persona social” (Belaunde 2005: 19) y que las
“cosmologías indígenas amazónicas se articulan sobre la noción según la cual
existe una multiplicidad de realidades y de puntos de vista sobre la realidad”
(Ibíd. 48), lo cual “implica que la posición de sujeto, de «gente», no es
exclusiva de los seres humanos vivos, sino que es una posición ocupada por una
variedad de seres del cosmos, ya sean animales, plantas, muertos, dioses,
espíritus e inclusive algunos objetos” (Ibíd. 48).
No
obstante, junto a lo que pudo constituir un elemento de juicio novedoso se
encuentran algunas notaciones que repiten los mismos errores que el
perspectivista más descuidado. Belaunde, con el apoyo de referencias hacia
Viveiros, Descola, Lévi-Strauss y Strathern, hablaría de un “tejido social
amazónico” (Ibíd. 18), de una “filosofía amazónica” (Ibíd. 103), de “multiplicidad”
(Ibíd. 48, 138), de un “imaginario amazónico” (Ibíd. 45), entre otras ideas que
no logran cuajar metodológicamente. A estas excrecencias se suman las constantes
metáforas sistémicas y complejas, por ejemplo, “complejo
chamánico-reproductivo” (Ibíd. 49, 145, 291), “complejidad de la realidad
etnográfica” (Ibíd. 301), “sistema económico” (Ibíd. 58), “sistema de prestigio
masculino” (Ibíd. 59), “sistema que castiga” (Ibíd. 59), “sistema matrimonial”
(Ibíd. 82), “La organización de las mingas […] es un sistema de ayuda mutua” (Ibíd.
92), entre otros, o también cuando, desde el señalamiento de una “hematología
amazónica comparativa” (Belaunde 2007c: 239) postularía una “teoría reptil de la
sangre” (Ibíd. 258) –nociones que, cual Viveiros, tampoco logran ser fundamentadas
técnicamente. Todas estas referencias constituyen transgresiones conceptuales
del más alto calibre pues Belaunde, aun con todo el material
etnográfico-testimonial del que dispone, no logra delinear ni simular ningún
sistema a pesar de que es la misma autora quien continuamente refiere a tal concepto.
En
mayo del 2014, el Ministerio de Cultura y el Instituto de Estudios Peruanos
(IEP) realizaron el ciclo de conversatorios Todas las sangres[9] cuya séptima fecha
titulada “Perspectivismo y cosmologías indígenas” estuvo a cargo de Luisa
Elvira Belaunde. En dicha presentación[10], la antropóloga define al
perspectivismo como una “teoría etnográfica”, específicamente, “una teoría que surge
de la acumulación de evidencias etnográficas”[11]. Sin embargo, el problema
radica en que el perspectivismo, como observamos, no conforma ninguna teoría
pues esta jamás aparece cuando la data empírica alcanza espontáneamente cierto
grado de ebullición ya que es necesario otra serie de procesos de carácter
lógico que involucran silogismos, inferencias, deducciones, generalizaciones,
etc. Justamente a este respecto las ínfulas viveirosianas son abundantes pues
el rótulo de teoría es mencionado más de una vez en referencia a que el
perspectivismo configura “uma teoria geral da socialidade amazônica” (Viveiros
2000: 6) o una “teoria do signo e da comunicação” (Viveiros 2011a: 901); es
más, muchos perspectivistas continuarían el asunto al hablar de una “teoria
perspectivista” (Kelly 2001: 100, 101), una “teoría sobre el perspectivismo
amerindio” (Lagrou 2007: 221), una “teoría de los prototipos” (Martínez 2007:
244), una “teoría de la alteridad constitutiva” (Ibíd. 252), una “versão das
teorias ameríndias” (Rocha Pansica 2010: 265), una “teoría “perspectivista”” (Chaumeil en Degregori, Sendón y Sandoval
2012: 420) o una teoría de los rituales amazónicos (Calavia Sáez y Arisi
2013). Todas estas ínfulas epistemológicas sobre el status teorético del
perspectivismo son estrepitosamente incorrectas e ilusorias. No hay más vuelta
que darle. Ahora se sabe por qué Mario Bunge dijo: “A pocos conceptos les ha
ido tan mal en las ciencias sociales como al de teoría” (Bunge 1999: 164).
Por
otro lado, Belaunde hizo referencia al presunto carácter cuestionador del
perspectivismo frente al “objetivismo científico”, el cual sería impulsado por
el método científico fundado por, según declaró, René Descartes. Esta
referencia, que seguramente se desprende del rótulo “epistemología objetivista”
acuñado por Viveiros (quien también vinculaba la ciencia moderna a Descartes),
es incorrecta. Como ya vimos en el primer texto, la generalización que origina el rótulo perspectivismo nace mediante aparentes ejercicios de carácter
hipotético-deductivo y aquel supuesto rechazo al modelo proposicional visto en
el texto anterior no se concreta de forma satisfactoria. En pocas palabras,
Viveiros disfraza a su perspectivismo de un aura rebelde y hasta anticientífico,
no obstante, recurre a terminología científica más de una vez. El asunto de los
argumentos perspectivistas no es su cientificismo sino su pseudocientificismo.
Por
último, más allá de que el asunto del perspectivismo según Belaunde sea “pensar
una cosmología el sentido de una filosofía y, es más, una metafísica”,
determinar “a quién puedo pensar como un tú de mi yo” o delinear eso que se
conoce como “pensamiento amazónico” (noción que el mismo Viveiros reconoció
como indistinto del pensamiento “occidental” a pesar que el ejercicio no quedó del
todo claro), la noción de alteridad asume un papel importante en su exposición mediante
el concepto de multiplicidad al decir
que el perspectivismo no tiene que ver con diferentes puntos de vista sino “múltiples
realidades, o sea, multiversos”. Súmese a esto la crítica que la expositora señala
respecto la antropología andina la cual, indica, no ha buscado comprender sus
dinámicas bajo el empleo del perspectivismo. Sin embargo, este llamado de
atención no sería tan ajeno pues ya existían investigaciones que vinculaban el
perspectivismo hacia fenómenos rurales o andinos.
Justamente
sería Marisol de la Cadena quien aplicase el perspectivismo en dichas temáticas.
En primer lugar, mediante referencias a Michel Foucault, Aníbal Quijano, Jean
Baudrillard, Silvia Rivera Cusicanqui y Stuart Hall, la autora rescata el
tratamiento perspectivista sobre lo ontológico a través de la noción de
“multinaturalismo” como solución al problema del conflicto cultural:
How do you explain conflicts when mountains and rivers
and lakes become political actors? Used as we are to ignoring ontological
difference in politics, pundits are somewhat disoriented, for this conflict
cannot be resolved through multiculturalism. What is at stake is
multinaturalism, the term Eduardo Viveiros de Castro (1998) coined and Bruno
Latour (2004) popularized. Nature has multiple ontologies, and this very
un-modern possibility is not easy to understand. (De la Cadena 2008:
347)
Apenas un par de años después, De la Cadena admitiría la
importancia de las reflexiones viveirosianas, esta vez, acompañadas de las
stratherianas:
Borrowing from Viveiros de Castro (2004) and Strathern
(2004), I think of the pluriverse as partially connected heterogeneous
socionatural worlds negotiating their ontological disagreements
politically—that would entail major conflict, the political importance of the
discussion would be superlative, but it would replace the current
unacknowledged war, and its occasional public eruptions. The idea of a
pluriverse is utopian indeed: not because other socionatural formations and
their earth-practices do not take place, but because we have learned to ignore
their occurrence, considering it a thing of the past or, what is the same, a
matter of ignorance and superstition. (De la Cadena 2010; 360)
En
otro texto, desde Achille Mbembe, Jacques Derrida y Roy Wagner, la autora haría
referencia al concepto wagneriano de persona
fractal para comprender la noción de ayllu:
In ayllu, humans and other-than-human beings do
not only exist individually for they are inherently connected, composing the ayllu
of which they are part and which is part of them – as a single thread in a
woven cloth is integral to the weaving, and the weaving is integral to the
thread. In a sense, Justo Oxa’s explanation of individuals-in-ayllu resonates
with Roy Wagner’s idea of a fractal person: ‘Never a unit standing in relation
to an aggregate, or an aggregate standing in relation to a unit, but always an
entity with relationships integrally implied’ (Wagner 1991: 163). Inherently relational, a fractal person is
always already with others.
Similarly, composing the ayllu are entities with
relationships integrally implied – at once singular and plural, an
individual always brings about the ayllu. Ayllu is thus a
relational practice, an indispensable condition for life for many (obviously
not for all) in the Andes.” (De la Cadena en Green 2013: 59)
En
otro lado, desde Viveiros, Latour y Descola, la autora atendería a la noción de
runa:
Using Eduardo Viveiros de Castro’s idea that Amerindians’
words for self-designation do not denote human species but rather the position
of the subject, I offer that when runa defines the position of the
subject, this subject is not only human. Similarly, when tirakuna occupy
the position of the subject, they are not only nonhuman. That they take
place (literally) simultaneously in-ayllu makes impossible their being one without
the other, a condition that confirms excess as human and nonhumans. (De la
Cadena 2014: 256)
Desde el discutido constructivismo aplicado en
estudios sobre ciencia y tecnología y con menciones a Descola, Haraway y
Strathern, la autora, junto a Marianne Lien, traería a colación al
perspectivismo para comprender la cosmovisión andina:
The critique of the Modern
Constitution undoes the divide between nature and culture, and it may even
offer comments on the way that division was exported to organize hierarchies in
the world. It also replaces the idea of universal nature with the notion of
nonhumans, a significant move that offers the possibility to shake usual habits
of thought, including beyond the anthropology of science and technology. (De la Cadena y Lien 2015: 463)
No sé si De la Cadena intente conformar un futuro perspectivismo andino o andinista pues ya tiene varios textos
que apuntan hacia nociones principales de la antropología andina. De ser el
caso, espero considere todas las críticas existentes hacia el perspectivismo
(incluida esta) antes de procurar tal proyecto. Obsérvese, además, cómo para
implementar al perspectivismo como marco teórico se vuelve imperativo citar a gente
como Derrida o Foucault, pensadores que dentro de sus campos respectivos no
representan mayor problema pero cuyas extrapolaciones y aplicaciones en
antropología han sido nocivas (Reynoso 1991). De igual manera con Latour,
Descola o Wagner cuyos planteamientos han sido ampliamente criticados (Reynoso
2015) y seguramente lo seguirán siendo.
En el año 2004 se publicó el texto Tierra adentro. Territorio indígena y
percepción del entorno, compilado por Alexandre Surrallés y Pedro García
Hierro. En dicha introducción, los compiladores señalaron que aquel artículo de
Viveiros del año 1996, que funda eso que aquí dimos en llamar perspectivismo
temprano, “se ha convertido en un hito para la antropología en
general” (Surrallés y García Hierro 2004: 15), por ello:
Un
paso para avanzar en este diálogo sería considerar a los instrumentos
epistemológicos y conceptos analíticos de las ciencias ambientales, sociales o
jurídicas como herederos de una visión particular, histórica y culturalmente
determinada, y por lo tanto tan válidos o tan relativos como las ideas
indígenas. Esto podría permitir un acercamiento a formas alternativas de
considerar el entorno como el animismo o el perpectivismo con una mueva mirada,
que permita a la vez desarrollar una autocrítica de las limitaciones de los
útiles que empleamos para abordar el diálogo intercultural. (Ibíd. 16)
En
ese compilatorio, Oscar Calavia Sáez, reconocería las ideas de Viveiros ya no
como una teoría sino como “esa epistemología que ha sido apropiadamente
formulada como perspectivismo”
(Calavia Sáez en Surrallés y García Hierro 2004: 126), catalogándola de ser “extremamente
desfavorable para la objetivación de diferencias exóticas” (Ibíd. 126), como si, efectivamente,
el perspectivismo demostrara tal cosa. Para Alexandre Surrallés, en cambio, el
perspectivismo serviría para ir “poniendo en duda permanente las herramientas
epistemológicas y analíticas habituales” (Surrallés en Surrallés y García
Hierro 2004: 138), quizás por ello será él mismo quien remite imposturas
perspectivistas al utilizar formalismos matemáticos con los cuales Alan Sokal y
Jean Bricmont estarían encantados de toparse:
El
espacio candoshi no es ni estático ni ortogonal; al contrario, es orgánico. Si
se representa la geometría euclidiana como una cuadrícula, la geometría
candoshi podría ser imaginada como una figura fusiforme constituida a partir de
un eje y de dos polos, con los polos restantes proviniendo de la tensión de
esos dos polos principales. En tres dimensiones, la geometría candoshi puede
ser ilustrada por la imagen de un músculo, de la misma manera que la estructura
de un cristal puede representar la geometría euclidiana. […]
El
espacio y el entorno territorial en un universo donde la persona individualizada
no existe, no pueden ser entendidos como un campo de objetividad cuya
extensión, de la misma manera que un mapa, sería preconcebida por un sujeto
trascendental. El espacio, en este contexto, solo se puede dar como un sistema
de orientación para explorar un medio en dinámica constante. Es por esta razón
que la percepción candoshi del espacio difiere de la geometría euclidiana. (Ibíd.
154)
Queda
claro que la impostura más escandalosa del perspectivismo es la recurrencia,
por todos lados absolutamente equivocada, a formalismos físico-matemáticos sin importar
de dónde vengan estos, si tienen una definición estricta y, sobre todo, si son
compatibles y funcionales a su contexto de aplicación. Espero el lector tenga
en cuenta que estamos hablando de investigadores y académicos muy respetados en
la academia antropológica, por tanto, cometemos un error de omisión si vemos
estas muestras de “impostura intelectual” como pequeños e inusuales descuidos
pues existen olas de textos que podrían fácilmente indicarnos lo contrario.
Estamos equivocándonos y en grande. En ese mismo compilatorio también
encontramos los textos de Bruce Albert (Albert en Surrallés y García Hierro
2004), dedicado a temáticas como política, ciudadanía y eco-etnicidad en Brasil,
y de Juan Álvaro Echeverri, sobre política indígena en Colombia, semántica del
territorio, ordenamiento territorial y cuerpo indígena (Echeverri en Surrallés
y García Hierro 2004), como deudores de la inspiración perspectivista. El resto
de textos expuestos en tal compilación no realizan mención alguna al
perspectivismo.
Justamente
sobre esta clase de pseudocientificismo vertido en dicho compilado, ni siquiera
aproximado a lo que Alan Sokal presentó como mofa pues ello era una burla y lo
que estamos viendo (a decir de sus promotores) va muy en serio, es que algunos
años después, Álvaro Pazos elaboró una reseña crítica afirmando que “[c]aracterizar,
como se viene haciendo desde Descola […], a la sociedad occidental moderna por
el objetivismo, implica endosar a ésta y a su historia, lo que es más bien, en
todo caso, una característica del pensamiento científico y teórico” (Pazos
2007: 372). Dicha observación no se dirige solamente hacia Descola o Viveiros sino
hacia todo aquel que se permita el tipo de flagrancias que en esta crítica
tripartida hemos apuntado pues, según Pazos, “[d]e aquí deriva el paradójico
a-teoricismo que en buena parte de los trabajos de este libro, empezando por
los de los propios recopiladores, parece defenderse y confundirse incluso con
la crítica política” (Ibíd. 372), ocasionando “una dimisión del trabajo teórico
que se presenta como cuestionamiento de las pretensiones del conocimiento
antropológico y como rehabilitación del pensamiento indígena” (Ibíd. 372). En
consecuencia, obtenemos “un género de exotismo radicalizado que escamotea la
pregunta técnica y epistemológica a mi juicio central en este caso: qué es ser
indígena” (Ibíd. 375) y generando así “un trabajo teórico de corte abstracto y
exoticista” (Ibíd. 376).
En
el año 2007, la revista Amazonía Peruana[12], del Centro Amazónico de
Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP), dedicó un número completo al
tratamiento del perspectivismo. Fue Luis Elvira Belaunde quien elaboró el
artículo de introducción, en el cual declara que el perspectivismo tiene por
objeto la “filosofía social de los pueblos amazónicos” (Belaunde 2007a: 9), sin
embargo, valga la aclaración, dirá que “[n]o existe […] “un” perspectivismo
amazónico, sino una constelación de acercamientos” (Ibíd. 15) y dado que no se
puede hablar de etnografías constituidas ni de teorías elaboradas, la autora
hablará de “diferentes anclajes etnográficos y preocupaciones teóricas” (Ibíd. 15).
En ese mismo número, hallamos las investigaciones de Egleé Zent (2007), de Daniela
Peluso (2007)[13],
de Marco Antonio Gonçalves (2007), de Els
Lagrou (2007)[14],
de Conrad Feather (2007) y de Peter Gow, quien valiéndose del concepto teoría etnográfica, diría:
Por
este término, que le debo a Marcio Goldman […], me refiero al desarrollo
antropológico de la categorías usadas por mis informantes yine como
instrumentos analíticos claves para comprender lo que están haciendo. Una
teoría etnográfica […] no es un “relato cultural”, porque usa categorías
locales de maneras en que los pobladores locales no lo harían, o por lo menos,
en que no lo hacen. Tampoco es […] una teoría antropológica, porque,
necesariamente, utiliza categorías ajenas al pensamiento antropológico. Las
teorías etnográficas son particularmente apropiadas en situaciones como la
presente, en donde los analistas pueden estar tan metidos en una sola versión
de un fenómeno que pueden seriamente correr el riesgo de dejarse engañar por
sus propias categorías locales (Gow
2007: 286)
Sin embargo, ¿qué significa una teoría etnográfica –noción que parece
reunir dos conceptos disímiles? El mismo Marcio Goldman nos dice que:
Una teoría etnográfica no se confunde, ni con una
teoría nativa (siempre llena de vida, pero demasiado presa a las vicisitudes
cotidianas, a las necesidades de justificar y de racionalizar el mundo tal cual
él parece ser, siempre difícil de transplantar para otro contexto) ni con una
teoría científica (cuya imponencia y alcance, al menos en antropología, sólo
encuentra paralelo en su carácter anémico y en general poco informativo).
Evitando los riesgos del subjetivismo y de la parcialidad, por un lado, del
objetivismo y de la arrogancia por el otro, se trata de encontrar lo que Milan
Kundera (1991:78) llama de “el soberbio punto medio o centro. No el centro,
punto fútil que detesta los extremos, pero si como centro sólido que sustenta
los dos extremos en un notable equilibrio” (traducción nuestra) (Goldman,
2006, p.170). (Citado por Román 2010:
15)
Valga aclarar lo siguiente. En primer lugar,
más allá de que los conceptos nativos (potlacht,
kula, gumsa/gumlao, etc.), en
efecto, hayan servido desde siempre para alimentar las exploraciones
antropológicas, aquellos no eran simplemente transcritos pues la labor
antropológica (entiéndase científica) consistía en comprender el sistema social
dentro del cual tales nociones tenían sentido. En segundo lugar, el término teoría etnográfica es incompatible en su
formulación pues teoría implica un sistema
proposicional hipotético-deductivo y etnografía
implica una técnica descriptiva de recojo de data. No estoy diciendo que una
teoría tiene que prescindir de datos etnográficos (pues a ellos se remite) sino
que una teoría no es simplemente un conjunto de datos. De existir algo llamado teoría etnográfica, sería algo así como
“teoría de la etnografía en n casos”,
lo que consistiría en una teoría de la labor etnográfica –asunto imposible de
formular así como tampoco existe una teoría
de la entrevista o una teoría de la
encuesta. Sin embargo, lo que sugiere Gow no va por ahí a pesar de que la
respuesta inmediata a la que llegamos cuando leemos teoría etnográfica sea la que acabo de descartar.
No obstante, a pesar que Gow no logra definir
qué es una teoría etnográfica, sí
logra dar cuenta de para qué sirve. Más allá de esta inconsistencia pareciera
que muchas formulaciones perspectivistas tuvieran por fin alejarse de cualquier
claridad metodológica o procedimental en vez de ser partícipe de ella. La teoría etnográfica, al no estar
conformada por conceptos nativos ni por los antropológicos, parece estar más
inclinada hacia aquellos terrenos especulativos preferidos por los
perspectivistas. Muestras de ello las encontramos en el mismo artículo cuando
el autor declara, mediante la utilización de un concepto extraño como el de
“gente blanca”, que “[l]os yine temen y desprecian a la gente blanca debido a
su rabia, su violencia y su mezquindad. No tienen ningún interés en convertirse
en gente blanca, o en absorber su “cultura” o sus “maneras de ser”” (Gow 2007:
290)[15].
Por otro lado, Fernando Santos Granero,
atendiendo a los modos incorpóreos de percepción y conocimiento yanesha, diría
que el “objetivo es abogar por una renovada antropología de los sentidos en los
estudios amazónicos, así como proponer una revisión crítica de la noción de
“perspectivismo” (Santos Granero 2007: 185). En consecuencia, “uno hubiera
esperado una perspectiva sobre la perspectiva menos centrada en lo visual”
(Ibid. 200), tildando, finalmente, a Viveiros de configurar un perspectivismo radical donde “todos los seres se ven a sí mismos como humanos
mientras que ven a los demás como sus opuestos estructurales” (Ibid. 201). Además,
Santos Granero se alejaría de aquellas pretensiones generalizantes en las que
seguidamente caen tanto Viveiros como sus seguidores, al señalar que “sería
mejor hablar de una variedad de “cosmologías perspectivistas” en las que los
elementos centrales del perspectivismo son combinados en diferentes
permutaciones” (Ibid. 203).
Hasta aquí Santos Granero parecería ser el observador
más precavido, sin embargo, si leemos atentamente nos percatamos que su argumento
constituye apenas una crítica superficial que apunta a lo que Viveiros dijo
sobre algo en específico y no a sus fundamentos, ya que el autor mantuvo
aquellas nociones que al perspectivismo le cuestan caro. Mediante un extraño
movimiento argumentativo, el autor diría que los “yanesha están más cerca de
Platón que de Aristóteles en cuanto a sus ideas sobre cómo se produce el
conocimiento” (Ibid. 193) o, mediante referencias oníricas similares a las que
vimos antes, que los “sueños son una fuente importante de conocimiento […]. Sin
embargo, […] pueden ser engañosos y el conocimiento que uno puede obtener por
ellos es sumamente azaroso” (Ibid. 195). Además, traería a colación conceptos
(?) tales como los de “occidental promedio” (Ibíd. 191) o “los occidentales”
(Ibíd. 191), los cuales son tratados con toda normalidad a pesar de que invitan
ampliamente a un esencialismo del que Santos Granero no es ajeno pues afirmaría
que los yanesha “pueden distinguir un paujil, un mono y hasta un perezoso moviéndose
lentamente a lo largo de una rama, allí donde para mí no había sino una masa
verde informe” (Ibíd. 191) o, a pesar de un cuidadoso Viveiros en torno a la
radical indiferencia cognitiva entre “amerindios” y “occidentales”, que las “maneras
yanesha de sentir y conocer son muy diferentes de las nuestras” (Ibíd. 205).
Luego de los intentos de crítica y de las imposturas viveirosianas, parece que
desde esa lógica es más loable denotar críticamente que la percepción yanesha
del cuerpo no se relacione con metáforas pero no hay problema alguno en que se
siga hablando de “los occidentales”. Uno entiende por qué pues, luego de todo
el embrollo, Santos Granero destacaría que la “noción de perspectivismo
amerindio […] ha abierto nuevas y excitantes líneas de investigación en el
campo de los estudios amazónicos” (Ibíd. 200). Suponemos que en el estilo
crítico de algunos perspectivistas es posible la discusión de alguna notación
siempre y cuando no se toque la epistemología que la subyace por más flagrante
que sea.
Y hablando de
retórica perspectivista, quisiera mencionar un caso ciertamente particular. En el Boletín de arqueología de la Pontificia
Universidad Católica del Perú, Beth Conklin, investigó
a los wari’ de Rondônia, Brasil, mediante el delineamiento de lo que llamó “un patrón social «fractal» -es decir, un
patrón con una estructura básica que se repite en diferentes escalas” (Conklin
2005: 45). Sin embargo, lo que a primera vista puede parecer un tratamiento
inteligente se convierte luego en un derroche de formalismos físico-matemáticos
realmente incontenible, incomprensible e intratable:
Este artículo explora el fenómeno de la
«resonancia» fractal entre cosmología y sociedad por medio del análisis de cómo
los vocablos simbólicos y las dinámicas interactivas de estos rituales son
replicados en múltiples ámbitos y contextos. De este modo, interesa
especialmente cómo este sistema ideológico-simbólico se articula con las
estrategias y opciones prácticas por medio de las cuales los wari’ han
tenido la fuerza suficiente para sobrevivir a los cambios históricos. Se
sugiere que este sistema de representación y manejo de relaciones con los otros
grupos mediante metáforas y representaciones escénicas de rivalidad y
depredación recíproca fue consistente con el énfasis en la flexibilidad y
posibilidades para la transformación de las nociones wari’ de identidad
y filiación. Con estas posibilidades simultáneas de cooperación y oposición en
constante dinámica, este marco de relaciones intergrupales permitió a las
comunidades cultivar y terminar con las filiaciones políticas y de compromiso
en respuesta a las circunstancias cambiantes. No obligadas «ni por rei ni
lei», el sistema social que incluyó el sistema de fiestas
intercomunidades proporcionó los mecanismos para que las comunidades wari’
se reubicaran y respondieran rápidamente a las oportunidades y amenazas
cambiantes. (Ibíd. 46-47)
Alguna vez Jacques
Derrida (1997) y Carlos Reynoso (1991) sugirieron que es en las Universidades
humanistas donde las modas académicas más estrafalarias y particularmente
inútiles suelen establecerse con mayor arraigo y profundidad –provocación que
hasta el momento la realidad parece confirmar sin mucha resistencia pues como
hemos podido apreciar gran parte de los artículos que fueron blanco de mi
crítica fueron publicados por la revista Anthropologica,
órgano editorial del Departamento de Antropología de la Pontificia Universidad
Católica del Perú. Es más, en esta revista también se encuentran las
colaboraciones de Astrid Stensrud, quien investigaría lo que llamó “ontología
andina” desde el peregrinaje al Señor de Qoyllurit’i, contribuyendo a la
formulación de un perspectivismo
andinista, (Stensrud 2010), de Noelia
Enriz (2010), de Florencia Carmen Tola (2011), de Guilherme Francisco
Waterloo, quien mediante referencia a Viveiros de Castro, Aníbal Quijano y
Marilyn Strathern, trataría temas como la propiedad intelectual, la producción
de conocimientos tradicionales y la agrodiversidad (Waterloo 2013), de Simone Garra y Raúl Riol
Gala, en torno a política indígena (Garra y Riol Gala 2014), y de Minnas Opas, quien diría
de forma pertinente que “[a] pesar de que el perspectivismo […] nunca fue
destinado a ser una ‘teoría’, durante finales de la década de 1990 y principios
de la de 2000 fue interpretado como tal” (Opas 2014: 169).
Mención independiente merece la revista Anthropía, fundada y gestionada por
estudiantes del Departamento de Antropología de la Pontificia Universidad Católica
del Perú, donde encontramos un par de textos los cuales refieren al
perspectivismo. Por un lado, Nehemías Pino, buscando comprender algunos
elementos de la cosmología culina madijá e ignorando el intento perspectivista
de distinguirse del concepto de representación, señalaría que “El vómito del
embarazo es representación del abotagamiento del semen dentro del vientre lo
cual sugiere que un pequeño Ser ya se ha formado” (Pino 2012: 9). Además,
centrándose en el aspecto filosófico del tema tratado pero sin considerar su
aspecto problemático, afirmaría que la “propuesta teórica del perspectivismo
amerindio contribuye a la comprensión de la fabricación […] del Ser en la
sociedad culina puesto centra su interés en el cuerpo y todo aquello que gira
en torno a su concepción” (Ibíd. 14). Por otro lado, Manuel Benza, apoyándose en las ideas de
Metafísicas caníbales y desconociendo
que el perspectivismo guarda distancia de los enfoques
hermenéutico-interpretativos, realizó una interpretación perspectivista de la
película “La princesa Mononoke”, dirigida por Hayao Miyazaki, mediante la
premisa de que “Los personajes manifiestan lo que para Viveiros de Castro sería
una epistemología indígena, ya que el alma está implícita en todas las entidades
del mundo” (Benza 2014: 119).
Por último, cabe señalar que esta revista fue
la que impulsó el evento “Naturaleza,
máquina y sociedad. El giro ontológico en la antropología”[16],
que tuvo como invitados a Alexandre Surrallés, Alf Hornborg y Oscar Espinosa de
Rivero. Asimismo podemos considerar al XIII Coloquio de Estudiantes de
Antropología celebrado en la Pontificia Universidad Católica del Perú (noviembre
del 2015) y cuya mesa de cierre estuvo dedicada enteramente al asunto del
perspectivismo y el giro ontológico a través de las ponencias de Marcos López,
José Enrique Solano y Carlos Alberto Castro. Además, la conformación del Grupo
de Antropología Amazónica (GAA-PUCP), que a través de talleres y seminarios reproducen
el discurso perspectivista, es un indicador probable de que esta clase de
conocimientos estén siendo delegados a jóvenes estudiantes a los que quizás sus
profesores no les han expuesto, con un conocimiento de causa real, la verdadera
magnitud de uno de los estilos más extravagantes, nocivos y pobres de la
antropología contemporánea. Espero que si están leyendo estas líneas, se
manifiesten, críticamente o de forma ortodoxa, porque algo sucio está pasando
en nuestra disciplina y es pertinente que alguien diga algo.
Antes
de justificar por qué rotulo a todas las referencias de conformar lo que llamo
microperspectivismos, vale destacar que gran cantidad de ellas ocurrieron
cuando el perspectivismo era aun una corriente recientemente formada. Como se
puede apreciar, casi todas las citaciones al perspectivismo (las del
compilatorio Tierra adentro, las de
las revistas Amazonía Peruana, Anthropía, etc.) se limitan a su etapa temprana pues, a pesar de
encontrarse cronológicamente dentro del perspectivismo tardío, no mencionan los
trabajos ulteriores de Viveiros salvo apenas uno (Benza 2014). Por alguna
razón, nadie quiso seguir leyendo. Esto quizás explica por qué el
perspectivismo ha tenido un jale particular en nuestra academia ya que nadie
había leído (ni pensado) lo suficiente a Viveiros como para prever la clase de
exageraciones a las que se vería sometido con el pasar del tiempo. Y es muy probable
que muchos de nuestros microperspectivistas se enteren de tales flagrancias
recién después de leer estas líneas pues, hasta donde mi bibliografía alcanzó a
mapear, soy el único que ha expuesto sistemática y críticamente cómo esta clase
de desavenencias epistemológicas ha calado en nuestra academia. Veremos si,
después que se enteren cómo es el perspectivismo realmente sigan conformando
sus filas o, mejor aún, que se animen a ser perspectivistas completos por
primera vez, con pseudocientificismo, postestructuralismo y retórica incluidos.
A
este respecto, la razón por la cual opté por el rótulo de microperspectivismo
se edifica sobre la base descrita en el párrafo anterior. Dado que no se conoce
ni se ha comprendido cabalmente al perspectivismo actual (cosa que intenté
hacer aquí), casi todas las referencias lo consideran como si se tratase simplemente
de puntos de vista cualesquiera. En otras palabras, el amplio tratamiento
teorético perspectivista del que Viveiros se ufana fue reducido a la simple
detección de puntos de vista, tal como en el caso del estructuralismo sus
ínfulas analíticas fueron reducidas al hallazgo textual de oposiciones
binarias. Isabel Martínez, por ejemplo, definiría al perspectivismo,
parafraseando a Ludwig Wittgenstein, como un “juego de intercambios de puntos
de vista (subjetivo y objetivo)” (Martínez 2007: 257), mientras que Adolfo
Chaparro lo definiría como “una postura donde se asume la multiplicidad
sustancial de formas de individuación como una serie infinita de puntos de vista”
(Chaparro 2004: 14). De este modo, el microperspectivismo consiste en un
perspectivismo que ignora plenamente el tratamiento teorético (o
pseudoteorético) que le caracteriza, o sea, sin la deuda hacia el estructuralismo,
sin referencias hacia el postestructuralismo, sin el tratamiento de una filosofía
nativa, sin el empleo abusivo e ignorante del concepto de multiplicidad, sin las
continuas menciones a Gilles Deleuze, sin definiciones sobre el rizoma, sin el
reconocimiento de la equivocidad, sin metáforas físico-matemáticas, sin las
reformas metodológicas ni epistemológicas, etc., pero sí con mucho exotismo,
amplio tecnicismo simplón y flagrante incertidumbre. Estos elementos no son
ajenos a sus argumentos más legibles y utilizables sino que forman parte de
ellos, razón por la cual estas menciones constituyen más cuasi o
microperspectivismos que perspectivismos realmente consolidados. En resumen, se
trata de perspectivismos a medias.
Es
justamente por lo anterior que tampoco podría decir que exista algún
perspectivista de facto, lo cual no
es algo más saludable ni mucho menos, sino que las lecturas hechas hacia
Viveiros en la academia peruana no llegaron al extremo al que llegó el mismo
perspectivismo –salvo quizás los ejemplos de Marisol de la Cadena. Aun así, hay
que reconocer que por más exagerado que sea el perspectivismo ningún académico
peruano ha explorado los límites de dicha postura –lo cual tampoco es para
alegrarse. Dado que el perspectivismo es una postura sin límites, ha sido la
academia brasilera la que mejor ha sabido explotarle mientras que nosotros
apenas si sabemos qué es el perspectivismo y quién Viveiros. Ni en extrapolar
posturas ampliamente extrapoladas hemos ganado. Ni teniendo toda las puertas
abiertas para soltar el freno y olvidarnos hasta de la lógica y la gramática
hemos tenido éxito. No sé si por correcta cautela o falta de imaginación. Ya
juzgará el lector. Lo que podemos afirmar es que nadie se ha tomado el trabajo
de conocer el perspectivismo a profundidad sea por estar en desacuerdo o no. Pero
como nadie se ha mencionado hasta el momento y dado que el que calla otorga, es
más probable que nuestros microperspectivistas o no conozcan de lo que se trata
o se avergüencen de lo que se ha convertido. Quieran o no, forman parte del problema.
No obstante, agradezcamos que el silencio no sea un bien común.
Excurso: La
antropología amazónica contemporánea frente al perspectivismo.
¿Alguna vez el perspectivismo
como postura ha sido apreciado por quienes estudian los mismos temas? ¿Qué les espera a la antropología y a
los antropólogos en relación al perspectivismo? Como se ha observado, estas
críticas sistemáticas hacia el perspectivismo empezaron a escribirse a partir
del año 2007, empezando por las de Gonçalves y Turner; recordemos ahora que gran
parte de las referencias hechas por nuestros antropólogos connacionales se
dieron antes de tal año, por tanto, urge una actualización. Es momento pues, de
que nuestros microperspectivistas, como buenos académicos, hagan su tarea y se
pongan al día con las críticas hechas hacia el perspectivismo para que
demuestren que no se trata de un movimiento ortodoxo ni oportunista.
Dado que las fuentes que he citado en estos tres textos son
numerosas y ciertamente actuales uno puede corroborar la influencia que ha
tenido el perspectivismo en la antropología contemporánea pues muchas de las
conclusiones a las que hemos llegado no solo atañen a Viveiros sino también a
aquellos académicos que decidieron seguir al perspectivismo sin un mínimo
interés crítico. Es más, la gran deuda recae sobre una subdisciplina específica
sobre la cual el perspectivismo ha tenido sus mayores frutos al punto de prácticamente
rescatarla de la extinción teorética; me refiero a la antropología amazónica.
El perspectivismo como tal se inscribe dentro de la historia
del pensamiento antropológico en términos de reforma. Según el mismo Viveiros,
durante los años 70´s emergió un nuevo estilo antropológico basado en la
comprensión de las sociedades amazónicas al que tituló “rotación de
perspectiva” (Viveiros en Miceli 1999), sin embargo, años después, Viveiros propondría una historización calificando el fin del
perspectivismo como una “sinergia entre abordagens estruturais e
históricas, por uma tentativa de superação de
modelos explicativos monocausais” (Viveiros 2002: 320)[17]. Así, para el etnólogo
brasilero, la antropología amazónica constaría de cuatro etapas: (i) el modelo estándar, cuyos referentes son el Handbook of South
American Indians de Julian
Steward, los trabajos de Claude Lévi-Strauss, David Maybury-Lewis y Peter Rivière;
(ii) la economía política del control, el cual contiene las investigaciones
de Terence Turner y, nuevamente, Peter Rivière; (iii) la economía moral de la
intimidad, conformada por las exploraciones de Joanna Overing y sus alumnos Renshaw, Gow, McCallum, Santos y
Belaunde, influenciados por la crítica feminista de Strathern, y principalmente
abocados hacia una comprensión de la filosofía social de la sociabilidad indígena
de la Amazonía a través de la fenomenología, la cual “valoriza teoricamente a
produçao sobre a troca, as
práticas de mutualidade sobre as estruturas de reciprocidade, e a ética da
consanguinidade sobre a simbólica da afinidade” (Ibíd. 335); y, (iv) la economía simbólica de la alteridad, donde se encuentran la
etnología estructuralista de Albert,
Menget, el mismo Viveiros, Erikson, Descola, Vilaça, Taylor, entre otros, enfocados
en el “análises de sistemas multicomunitarios complexos” (Ibíd. 335) mediante
una “concepçao bidimensional da estrutura social” (Ibíd. 335). Esta clase de
lecturas, valga señalar, son también compartidas por algunos seguidores del
perspectivismo; para Isabel Martínez:
La
economía simbólica de la alteridad, siguiendo a Viveiros de Castro, ha
permitido explorar y franquear los “límites internos” de la antropología estructural.
Antes que al totemismo, al simbolismo o a la metáfora; el pensamiento amazónico
nos conduce al otro lado del pensamiento salvaje, a la cara oculta de la luna
estructuralista; la cual remite al sacrificio, al animismo y a la metonimia. Al
utilizar positivamente los límites de la antropología estructural ha sido
posible pensar en lo que ella misma tuvo que excluir para construirse (Martínez
2007: 257)
Como
dije en el texto anterior, la aplicabilidad de una metodología se hace posible
básicamente por su especificidad, sin embargo, el perspectivismo ha proliferado
gracias a sus vacíos. De esta forma, el perspectivismo está reescribiendo sus
alcances. A este respecto, si alguien piensa que una teoría o metodología poderosa
es aquella capaz de explicar cualquier fenómeno sobre la faz de la Tierra, está
demás decir que se equivoca. El perspectivismo, más allá de sus evidentes
fallas de origen, empezó limitándose a lo amerindio. Este era su problema. Sin embargo, como sucede con
cualquier problema metodológicamente mal tratado, este terminó por desaparecer.
Es normal que en cualquier investigación el problema tienda a cambiar pues así se
descubre la falibilidad de las hipótesis, sin embargo, el perspectivismo nunca
se volvió falible sino todo lo contrario. Muy paradójicamente (pero ya normal
para este tipo de tendencias académicas) este se empoderó mientras sus bases
epistemológicas se iban desmoronando. Parece que este tipo de formatos tienden
a recorrer una historia similar pues al inicio atienden a problemáticas
limitadas, se vuelven creativos. Luego, gracias a la data obtenida, reformulan
sus fundamentos para lo cual es necesario destruir todo antecedente que
contravenga a sus pretensiones. Acto seguido, comienza la extrapolación, esto
ocasiona que sus fundamentos se tornan blandos mas no dejan de ser
extrapolables. Finalmente, cuando prácticamente todo el fundamento ha
desaparecido por su insuficiencia, esta postura se vuelve digna de ser
utilizada a diestra y siniestra. Se vuelve inspiración. Pues ya sin
fundamentos, todo es posible. Y es justamente lo que ha pasado. El
perspectivismo abandonó lo amerindio (para
lo problemático que suene este rótulo) sin tener que abandonar sus pretensiones
teoréticas tan igual como cuando una hipótesis falseada sigue un rumbo ciego.
El perspectivismo, en términos aplicativos, dejó de ser amerindio, pero sus
fundamentos continuaron siéndolo. El mismo Viveiros, por ejemplo, nunca dejó lo
amerindio de lado, sin embargo, sus seguidores, haciendo uso de aquello que nunca
pudo fundamentar, llevaron su postura hasta sus extremos. Y a este nivel, dudo
que regrese a lo que alguna vez fue. Si antes el perspectivismo pudo haber
tenido la chance de convertirse en una teoría, ahora esta pretensión está más
lejana que nunca. No obstante, no me sorprendería si de pronto aparecieran por
ahí más “teorías perspectivistas” de las que ya disponemos. El concurso de
escritura rápida ya comenzó.
No
obstante, considero que Viveiros aun está a tiempo de rescatar al
perspectivismo de la explosión que sus mismos colegas y seguidores han
ocasionado. Todo finalmente regresa a manos de quien le dio vida. La pregunta
está en saber si Viveiros dará marcha atrás y se atreverá a perder todo lo
ganado para, en nombre de la ciencia (o de lo que sea), refinar lo que se le ha
escapado de las manos o simplemente no hará nada y dejará que sus utilidades
sigan creciendo. El escenario es escalofriante. En estos años una teoría
correctamente limitada vale bastante menos que una pseudoteoría sin frenos. Y
es que a decir de Viveiros y sus promotores, el perspectivismo ha servido para entender,
traducir, comprender, explicar y hasta iluminar distintas sociedades indígenas
a través de distintas investigaciones, por ejemplo, los yudjá, pueblo Tupi
(Stolze Lima 2007), los yanomami (Viveiros 2007), los wayãpi de Guyana francesa
por François Grenand, los akuryió de Surinam por Fabíola Jara, los campa de
Perú por Gerald Weiss, los wari’ de Rondônia, Brasil por Aparecida Vilaça, los
tsimshiam de NW Coast por Marie-Françoise Guédon, los chewong de Malaysia por
Signe Howell y las exploraciones de Robert Brightman en Rock Cree, Canada
(Viveiros 2012b), sin dejar de mencionar todas aquellas investigaciones
independientes pero influenciadas por el ideario perspectivista, las cuales han
tratado sobre los matsiguenga (Renard-Casevitz 1998 y 1999) (Viveiros 2004a),
los ticuna (Goulard y Barry 1999), los
asháninka (Regan 2003) (Renard-Casevitz 2004), los yaminawa (Calavia
Sáez en Surrallés y García Hierro 2004), los candoshi (Surrallés en Surrallés y
García Hierro 2004), los tsachila (Ventura i Oller en Surrallés y García Hierro
2004), los miraña (Echeverri en Surrallés y García Hierro 2004), los wari’ (Conklin 2005), los wauja (Barcelos Neto 2006), los jodi (Zent
2007), los sonenekuiñaji (Peluso 2007), los piraha (Gonçalves 2007), los
yanesha (Santos Granero 2007), los cashinahua (Lagrou 2007), los nahua (Feather
2007), los yine (Gow 2007), los airo-pai (Belaunde y Echeverri 2008), los yagua
(Chaumeil 2008), los makuna (Cayón 2008), los mbyá guaraní de Argentina (Enriz 2010), los toba del Chaco
argentino (Carmen Tola 2011), los culina madijá (Pino 2012), los ifá (Holbraad
2012), los yanesha (Santos Granero 2012), los cashinahua (Lagrou 2012), los krahô-canela (Mauro 2013), los pano
(Calavia Sáez y Arisi 2013), los yine (Opas 2014), los awajún y los wampís (Garra y Riol Gala
2014), etc., como también aquellas que tratan sobre distintas sociedades
indígenas desde América (Belaunde 2005 y 2007c) (Grunewald 2011) hasta nada más
y nada menos que Siberia (Bull 2014). Es más, el perspectivismo se encuentra en
casos tan específicos como el grafismo amerindio (Lagrou 2012), las representaciones
de raza, clase y moral en programas televisivos contemporáneos (Sánchez Dávila
2013), temáticas judiciales (Vaisman en Ingold y Palsson 2013), el nahualismo
(Martínez 2010), la peregrinación al señor de Qoyllurit’i (Stensrud 2010), las
crónicas de Guaman Poma, la ideografía moche (Karadimas 2012) hasta la cultura
chavín (Weismantel 2015) –y espero que con estos señalamientos no haya cometido
indirectamente el infortunio de abrir nefastas líneas de investigación. Como se observa, el perspectivismo es tan
accesible que parece tener algo útil que decir, desde referencias ocasionales
hasta marcos teóricos completos, sobre cualquier tipo societal, fenómeno
cultural o cosa en particular sin importar mucho que vaya mucho más allá de lo amazónico
o lo amerindio. Y es justamente por lo prejuicioso y sesgado que significa
hablar de “lo amerindio” que el perspectivismo ha encontrado tanto sitial donde
acentuarse. Como dijimos, la aplicabilidad de una metodología depende de sus
límites, sin embargo, lo que ocurre con el perspectivismo es lo contrario; su
extensa aplicabilidad depende de lo que no se dijo. El único requisito es que
los investigadores tengan una imaginación y creatividad más cercana a la
literatura fantástica que al diseño de marcos metodológicos plausibles.
Ahora, si caemos en cuenta de que los principales críticos
del perspectivismo, aquellos que dijeron que contenía amplísimos errores
epistemológicos y metodológicos que lo tornaban inaplicable inclusive en
poblaciones amazónicas, como Gonçalves, Turner, Ramos, Citro, Gómez y
Bartolomé son, sorpresivamente, especialistas en estudios amazónicos, uno se ve
obligado a preguntarse ¿qué diferencias existen entre esos expertos y los
nuestros? ¿Qué vieron ellos que los nuestros ni siquiera notaron? ¿Qué
cuestionamientos levantaron ellos que nosotros ni siquiera nos percatamos?, por
consiguiente, ¿cómo se está enseñando y gestando la antropología amazónica contemporánea
como subdisciplina? No se trata de que las críticas de cinco antropólogos se
confronten con las de decenas de perspectivistas para así demostrar que el
perspectivismo es útil y coherente solo porque lo dice más gente. El día que el
principio de mayoría se convierta en criterio de verdad estaré listo para
abandonar la disciplina y mandar al diablo públicamente a quienes permanezcan
en el rubro. De lo que se trata es pues de saber qué rayos están haciendo
quienes trabajan y se dicen expertos en esa rama y cómo pude conocer con mayor
amplitud las problemáticas presentes en un área de estudio completamente ajeno
al que intento desarrollar –quizás haga falta miradas desde esta tribuna no
solo hacia una vertiente antropológica sino hacia toda nuestra ciencia social
actual.
En los balances que he
podido encontrar acerca de la antropología amazónica contemporánea, Luis
Calderón no mencionó los influjos del perspectivismo sobre nuestra antropología
amazónica (Calderón en Degregori 2000) ya que, si bien para el año 2000 no se
había producido mucho de perspectivismo, un ojo más acucioso hubiera dado
cuenta del creciente fenómeno. Lo mismo sucede con Alexandre Surrallés,
quien apenas señaló que “[a]lgunos autores hablan incluso de la inflexión
amazónica en la teoría antropológica” (Surrallés en Surrallés y García Hierro
2004: 140) sin ningún afán crítico. Más aun, el balance realizado por Mariza
Peirano sobre la antropología brasilera (Peirano en Degregori y Sandoval 2008)
no da cuenta de la amplísima y escandalosa presencia perspectivista en la
antropología contemporánea de ese país que ya tenía bajo su resguardo, como
veremos, decenas y decenas de promotores. Así, parece que en este tipo de exámenes la actitud
crítica ha sido reemplazada por la confabulación silente pues, de un tiempo a
acá, las revisiones sobre la calidad científica de nuestra ciencia social
contemporánea es prácticamente inexistente. Aparentemente todos piensan que la
cosa anda bien tal y como está. Sin embargo, si de algo adolece nuestra
academia es que nos falta no solo ojo perspicaz para detectar los posibles
focos de influencia que podrían desembocar en parálisis temáticas como las que
ahora vivimos sino también independencia académica, política y de carácter, ya
que los
balances realizados por Calderón, Surrallés y Peirano o se silenció la contante
y sonante influencia perspectivista que empezaba a infectar la antropología
amazónica o los autores simplemente no pudieron dar cuenta de un fenómeno que
pasaba justo por delante de sus narices. Muy por el contrario, Isabel Martínez pudo
prever la influencia del perspectivismo en México incluso antes que Peirano (quien,
a pesar de ser brasilera y encontrarse en el mismo Brasil, ni se percató del
asunto), sin embargo, fue demasiado breve, pues bastó solo con mencionar al
perspectivismo como “una nueva propuesta teórico-metodológica que ha ingresado
recientemente en algunas discusiones del campo de la antropología mexicana”
(Martínez 2007: 239) (ver también Martínez 2009).
En
otro balance que trataba sobre las influencias de la antropología francesa en
el país, Jean-Pierre Chaumeil tildaría al estilo galo de labor etnológica de
poseer “un cierto contenido y estilo académico, muy influido […] por la
epistemología durkeimiana” (Chaumeil en Diez 2008: 255) –afirmación con la que,
de seguro, muchos postestructuralistas franceses (disculpen la redundancia)
estarían en desacuerdo pues si Chaumeil no ha caído en cuenta aun, mucha de la
antropología amazónica latinoamericana contemporánea (peruana incluida) sobre
la que hemos pasado revista en este texto ha sido estrepitosamente influenciada
más por las retóricas postestructuralistas de un Deleuze metodológicamente
pobre que por las de un Lévi-Strauss científicamente fanfarrón: empezando por
Descola o Viveiros y terminando por Belaunde y el mismo Chaumeil. ¿Es que acaso
nadie se lee a sí mismo? Creo que es momento de que los antropólogos dedicados
a los estudios amazónicos empiecen a considerar aprender algo de ciencia y
menos filosofía de vitrina para que así la disciplina se abra hacia enfoques
más confiables o tendrán que conformarse con seguir en lo mismo y cerrar los
ojos ante la ola de críticas, con elaborar las usuales etnografías donde la
única salvación es citar a algún foráneo como supuesto marco teórico, con estudios
de política indígena que no saben definir (hasta ahora) qué es lo indígena, con
estudios de lingüística más bien superficiales o con simplemente esperar algún otro
insight teorético para apegarse a él
lo más rápido posible –no importa si no viene originalmente escrito en francés.
No
por nada el mismo Chaumeil admitiría, más en son de felicitación que de
crítica, que el papel que la “obra de Lévi-Strauss, sobre todo desde la
publicación de los cuatro tomos de las Mythologiques (1964-1971), ha
marcado la etnología francesa y contribuyó a promover, a partir de los
años 80, nuevas etnografías sobre las sociedades amazónicas” (Ibíd. 259). Así:
Se
dejaron de lado las «estructuras» para privilegiar los modos de actuar y las
interacciones. Nuevos campos fueron explorados —como por ejemplo las teorías
indígenas de la persona, la noción de sujeto, las teorías locales de la
percepción y sus conexiones con la morfología social, las modalidades de acción
y de control o la relación humano-no humano—, al mismo tiempo que se discutió
sobre la pertinencia de nociones como las de «sociedad», «cultura»,
«naturaleza», «afinidad», consanguinidad», etc. (Ibíd. 259)
Bajo
tal apreciación, este nuevo tipo de
antropología:
Se
caracteriza por un cierto esfuerzo de elaboración teórica en la manera de
acercarse a las culturas amazónicas, poniendo más énfasis en los sistemas de
relaciones y las epistemologías indígenas que en las estructuras y categorías
sociales. Se caracteriza también por una antropología de campo con una
dimensión aplicada e implicada en los movimientos actuales que atraviesan las
tierras y culturas de esta región. (Ibíd. 261)
Cualquiera
con un mínimo de lecturas en epistemología se habrá percatado lo difícil que
debe ser dejar de lado las estructuras para luego favorecer las interacciones,
la morfología social y los sistemas de relaciones cuando toda la teoría social
nos ha enseñado, desde Durkheim y Tarde hasta Parsons, Luhmann, Bourdieu y
Boudon, que interacción, estructura y sistema son conceptos empírica y
metodológicamente ligados. ¿En qué consistirá realmente este particular viraje
estilístico donde se habla de interacciones y sistemas sin estructuras? No
obstante, algo puedo intuir: si antes tales conceptos estaban metodológicamente
vinculados es porque estaban sostenidos por una epistemología mínimamente
coherente, en cambio, hoy estos estudios están sostenidos por la filosofía
postestructural la cual prescinde con sorna de cuestiones epistemológicas y/o
metodológicas ciertamente básicas. Quizás ahora se entienda por qué Chaumeil
afirmó que el perspectivismo de Viveiros
apareció en un “contexto de renovación teórica” (Chaumeil en Degregori, Sendón
y Sandoval 2012: 420) o que Pablo Sandoval haya dicho que el perspectivismo
representa una “escuela etnográfica significativa” (Sandoval en Degregori,
Sendón y Sandoval 2012: 102). Sin embargo, aquí afirmo y demuestro, a
contrapelo de todas estas apreciaciones, que más que un posible y renovador perspectivismo,
se trata de un abierto abandono de claridad metodológica que desemboca en
imposibles teóricos de toda clase y color a los que se les ha disfrazado bajo
los esperanzadores sustantivos de “giro”, “inflexión” o “renovación” solo para
ocultar las propias desgracias de quienes efectivamente las promueven como un
club privado donde para ingresar debes decir las palabras secretas, sean
perspectiva, ontología o rizoma odiar la estructura sin justificación aparente
y hacer lo mismo con la epistemología.
Como
se observa, todos estos balances son más complacientes que críticos pues
felicitan estos “aportes”, “nuevos campos”, “teorías”, “nociones”, “nuevas
etnografías”, “elaboraciones teóricas” o “nuevas epistemologías” (?) así estén
al borde de la acientificidad y sin que nadie se haya percatado de tal abuso.
Estos balances conforman tratamientos hacia los cuales de a pocos les voy
perdiendo la fe de que alguna vez, en algún momento, se miren más allá de los
hombros para juzgar su propio trabajo. Siendo ellos los únicos responsables del
estado actual de las cosas, la pompa autovanagloriosa les puede más que la
humilde crítica. Pero cómo podemos esperar, pues, una autocrítica si quienes
reseñan al perspectivismo (Belaunde 2001) (Barbosa de Almeida 2003) (Hirtzel
2004) (Rocha Pansica 2010) (Kelly 2010) (Calavia Sáez 2012) son los mismos que
lo llevan a cabo, son juez y parte. Mientras muchos antropólogos amazónicos
discuten sobre la poca capacidad política del Estado para aprender de sus errores,
al menos demuestren que en su actividad académica es posible tal cosa. Como
estudiante[18]
esta situación me parece insólita, tanto porque, de alguna u otra manera, estoy
sometido a sus regímenes formativos, tanto porque pude denotar lo que otros no
vieron ni por accidente. ¿Qué se nos está enseñando? Quizás por eso Viveiros
diría que la antropología “is a
discipline plagued […] by epistemological angst” (Viveiros 2004a: 483) o que “[t]he
anthropological project [...] is in deep crisis” (Viveiros en Green 2013: 30) –como
si el perspectivismo no contribuyera a la agudización de tal crisis
disciplinar.
Más allá de
la bilis, no hay más opción que resguardarse frente al apocalipsis pues si uno
pasa revista a la cantidad de artículos presentes en revistas indexadas de
ciencias sociales, el panorama es realmente desalentador. Es Brasil, por obvias
razones, el lugar donde el perspectivismo ha tenido su mayor campo de
influencia. Además de los artículos contemplados en nuestra bibliografía, el
perspectivismo se revela todavía como una postura de amplio arrastre en otras
producciones seriadas. Carlos Reynoso ve el asunto de forma más
crítica:
los
antropólogos de la Amazonia que he mencionado y otros que se van agregando cada
mes encuentran que no hay forma de embutir los datos en el molde de la teoría
perspectivista clásica. Incluso en el plano meramente descriptivo, un número
creciente de los colegas cuyas palabras Viveiros supo utilizar para afianzar
sus propios dichos se vio en el trance de tener que señalar que las cosas no
eran cien por ciento como él decía. (Reynoso 2015: 79)
Sin embargo, aquellos supuestos
críticos, que son a su vez neoperspectivistas,
abundan. Basta con ir a los
buscadores de las web de revistas
indexadas e introducir los términos “Viveiros” o “perspectivismo” para
encontrar, por ejemplo, en la revista Cadernos
de campo, de la Universidad de São Paulo, los nombres de Daniel Calazans
Pierri, Marina Vanzolini Figueiredo, Marcos Lanna, Marina Vanzolini, Valéria
Macedo, Renato Sztutman, Leonardo Carvalho Bertolossi, Eduardo Nunes, Marina
Guimarães Vieira, Bruno Guimarães, Luisa Girardi, Mariana Oliveira,
Rui Harayama, Stelio Marras, Fraya Frehse, Milena Estorniolo, Debora Breder, Cauê Krüger, Ana Carneiro, Aline Alcarde
Balestra, Bernardo Fonseca Machado, Lucas de Mendonça Marques, Olavo de Souza
Pinto Filho, Márcio Ferreira da Silva, Françoise Grenand, Ivo de Santana, Julia
Sauma, José Cándido Lopes Ferreira, Flora Rodrigues Gonçalves, Flavia Medeiros,
Renata Bortoletto Silva, Giórgia Neiva, Diana Nogueira de Oliveira Lima, Marta
Rosa Amoroso, Daniel Pícaro Carlos, Carlo Melo de Oliveira Paulino, entre otros.
En la Revista de Antropologia, de la misma
casa de estudios, encontramos a Edilene Coffaci de Lima, Marcio Antonio Gonçalves, Cecília McCallum, Márcio Silva,
Aparecida Vilaça, Michael J. Heckenberger, Eduardo G. Neves, James B. Petersen, Stephen Baines, Aloisio
Cabalzar, Marta Rosa Amoroso, Renato Sztutman, Fernando de Tacca, Oscar Calavia
Sáez, Roberta Bivar Campos, Gustavo Baptista Barbosa, Marcela Coelho da Souza,
Carlos Fausto, Marcos Lanna, David Graeber, Elizabeth Ewart, Heitor Frúgoli
Jr., Eduardo Viana Vargas, Guilherme Werlang, Dan Rosengren, Robert Storrie,
Carlos Londoño Sulkin, Dominique Tilkin Gallois, Andréa Leme da Silva, Allan de
Paula Oliveira, Gabriel Pugliese y así.
En la
revista Espaço Ameríndio, vinculada
al Núcleo de Antropologia das Sociedades Indígenas e Tradicionais (NIT) del
Programa de Pós-graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio
Grande do Sul, están Elizabeth Pissolato, Adriana Schmidt Dias, Mariana Araújo
Neumann, Rodrigo Montero, Marilise Moscardini dos Passos, Pedro von Mengden
Meirelles, Roberta Porto Marques, Glória Kok, Patrícia Carvalho Rosa, Adriana
Repelevicz Albernaz, Fanny Longa Romero, Eduardo Soares Nunes, Lisiane Koller
Lecznieski, Cláudia Antunes, Luiz Gustavo Souza Pradella, Messias Basques, Aldo
Litaiff, Carlos Eduardo Panosso, Guilherme Galhegos Felippe, Mártin César
Tempass, Felipe Ferreira Vander Velden, Ana Milena Horta Prieto, Diego Madi
Dias, André Demarchi, Amanda Cristina Danaga, entre otros.
En la revista Mana. Estudos de antropologia social,
del Programa de Pós-Graduação em
Antropologia Social-PPGAS-Museu Nacional, de la Universidade Federal do Rio de
Janeiro, encontramos a Manuela Carneiro da Cunha, Yonne Leite, Philippe
Descola, Rafael José de Menezes Bastos, Acácio Tadeu de Camargo Piedade, Joanna
Overing, Oscar Calavia Sáez, Philippe Erikson, Roberto DaMatta, Carlo Severi, John Kelly, Peter
Rivière, Marcos Lanna, Carlos Fausto, David
Rodgers, Elsje Maria Lagrou, Martin Holbraad, Marcela Coelho de Souza, Isabella
Lepri, Oiara Bonilla, Anne-Marie Colpron, Loretta A. Cormier, Aristóteles
Barcelos Neto, João de Pina
Cabral, Igor José de Renó Machado, Egleé López, Pedro de Niemeyer Cesarino,
Florencia Tola, Magnus Course, Joel Robbins, Aparecida Vilaça, Silvia Lopes da
Silva Macedo, entre otros.
No obstante, el perspectivismo
también es una postura conocida fuera de Brasil. Por ejemplo, en Avá, Revista de Antropología, de la
Universidad Nacional de Misiones, Argentina, por ejemplo, nos encontramos con
Milena Estorniolo, Felipe Vander Velden, Marilyn Cebolla Badie, Alicia Barabas,
Rodrigo Barbosa Ribeiro, Luis Cayón, Paula Lanusse, Brígida Renoldi, Ugo Maia
Andrade, Ciméa Barbato Bevilaqua, Cristhian Teófilo da Silva, entre otros, y, en
la revista Maguaré, de la Universidad
Nacional de Colombia, hallamos a Luis Cayón, Esther Jean Langdon, Pablo Federicco Semán, Sergio González Varela,
Pierre-Yves Jacopin, Myriam Jimeno Santoyo, Juan Camilo Niño Vargas, J. Flávio
Ferreira, Jean Pierre Chaumei, Augusto Javier Gómez López, François Correa
Rubio, Roberto Pineda Camacho, entre otros. Por otro lado, en la Revista Colombiana de Antropología, del
Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), están Astrid Ulloa,
Luis Cayón, Juan Carlos Orrantia, entre otros.
Finalmente, en la revista HAU: Journal of Etnographic theory, del HAU Network of Ethnographic
Theory (HAU-N.E.T.) en colaboración con el Departamento de Antropología de la
Universidad de Rochester, cuyo objetivo es “to situate ethnography as the prime
heuristic of anthropology”[19],
hallamos a João de
Pina-Cabral, Magnus Course, Geoffrey Lloyd, Casper Bruun Jensen, Atsuro Morita,
Bill Maurer, Michael Uzendoski, Casey High, David Rodgers, Jean Langford,
Anne-Christine Taylor, Amiria Salmond, Pedro de Niemeyer Cesarino, Giovanni da
Col, David Graeber, Alberto Corsín Jiménez, Emmanul de Vienne, Naoki Kasuga,
Webb Keane, Eduardo Kohn, Mark Mosko, Anne Salmond, Marcela Coelho de Souza,
Joel Robbins, William Hanks, Jadran Mimica, Cristóbal Bonelli, Roy Wagner,
Marshall Sahlins, Steven Sangren, Janice Boddy, Aparecida Vilaça, Rane Willerslev, Marilyn Strathern, Klaus Hamberger, Chris
Gregory, Alexandra Aikhenvald, Ton Otto, Peter Gow, Sarah Green, Carlos Fausto,
Bruce Albert, Robert Alan Brightman, César Enrique Giraldo Herrera, Miho Ishii,
Stefan Helmreich, Joost Fontein, Michael Lambek, Sasha Newell, Maité Maskens,
Ruy Llera Blanes, Mauro Barbosa de Almeida, David Lipset, Stephan Feuchtwang,
John Kelly, Sean Dowdy, Stéphane Gros, Janet Carsten, Keir Martin y, por
supuesto, Bruno Latour. Es
más, sumándose a los ejemplos anteriores están también los escritos de la
página web Núcleo de Antropologia Simetrica (NAnSi)[20] el que
podemos encontrar a Holbraad, Pedro Peixoto Ferreira, Emerson Giumbelli, Casper
Jensen, Flávio Gordon, Felipe Sussekind, Jessica Sklair Corrêa, Stelio Marras,
Marcio Goldman, Roy Wagner, entre muchos otros.
A
pesar de que el perspectivismo se ha establecido fijamente entre quienes la
promueven (no poca gente), no me atrevería a decir que se trate de una
corriente dominante. Viveiros, más que haber planteado claridad en su discurso
mediante aclaraciones metodológicas lo ha logrado buscándose enemigos por todos
lados. Aunque, a decir verdad, cuando tienes tantos seguidores que ni siquiera
se toman el tiempo en verificar lo que dices no importa cuántos te den la
contra. La dura realidad es
que el perspectivismo postestructuralista otrora-amerindio creció más rápido de
lo que hemos podido denotar y admitir, pues, se ha expandido hacia disciplinas
y puntos geográficos que van mucho más allá de su cuna y del mismo Viveiros, representando
así la típica imagen del científico cuya creación monstruosa ya no puede
controlar. De estas formas es cómo se va destapando el oportunismo más grotesco
de nuestros pensadores más consagrados.
Si
bien la retórica viveirosiana ha sido difícilmente imitada y continuada por
investigadores hispanoparlantes, a quienes desde hace buen tiempo les falta inspiración,
algo distinto ocurre en la antropología amazónica brasilera que ha sabido
perpetuar y hasta superar los límites del mismo Viveiros (lo que es bastante)
llevando al perspectivismo hacia su vicio. Lo que sucedió es que mientras
Viveiros gastaba hoja, tiempo y tinta en hacer que sus exploraciones tuvieran (al
menos) cierto sustento conceptual, los neoperspectivistas no hacen más que
extrapolar salvajemente sus argumentos aun más y peor que el mismo Viveiros,
quien, mal o bien, se tomó poco más de una década de trabajo en elaborar lo
suyo –trabajo que ciertamente nadie quiere realizar pues el perspectivismo sigue
dando “buenos” frutos, está mutando en sí mismo y alimentando otras posturas
nuevas como nunca antes se apreció en otro tipo similar de efecto teorético. Como dijimos hace rato, el
perspectivismo viene siendo ya inspiración para una nueva clase de proyectos
antropológicos muy novedosos (en el
sentido temporal de la palabra) que, a modo de subdisciplinas, buscan
instalarse y renovar la agenda antropológica tal como el perspectivismo lo
pretendió alguna vez. Por tal razón, creo conveniente ya no hablar
del perspectivismo amerindio (tal
como se le conoce) sino de perspectivismo a secas, pues lo que se aprecia ya es
un perspectivismo genérico cuyas aplicaciones han superado, y por mucho, la
problemática definición de lo amerindio. Por ejemplo, ya tenemos una
antropología de las cosas (Basques 2010) que busca “reformular a relação entre o método etnográfico e a teoria
antropológica” (Basques 2010: 151), una teoría literaria amerindia
(Librandi-Rocha 2013) que vincula al perspectivismo con la escritura ficcional
o hasta una antropología del pensamiento (Severi 2014) que le debe mucho a
Viveiros. El perspectivismo más que de caída, está alimentando ya a otra clase
de formas de pensamiento, su aplicabilidad ha superado cualquier frontera. Esto hace que me pregunte qué se
necesita pues para que la academia se ponga a leer, a pensar y deje de lado el
amansamiento sufrido frente a los íconos y la extrema pasividad que nos
caracteriza. Si uno lo ve así, desde el lado duro que la realidad nos
brinda, ese lado que nadie quiere ver, es lamentable dar cuenta de cuan cerca
estuvimos de una verdadera teoría antropológica, ontológica y epistemológica
netamente latinoamericana y que, cual epifanía, tuvo como base empírica a
nuestras sociedades indígenas. Cuan cerca estuvimos de aplicar correctamente
esa lejana ciencia y de utilizarla a nuestro favor en vez de arrojarla por el
desagüe solo por no tomarse el tiempo en entenderla. Cuan cerca estuvimos de
darle la vuelta al conocimiento y mirarle desde dentro por primera vez en
nuestra historia.
Aquí,
los verdaderos enemigos de lo que fue aquel novedoso y expectante perspectivismo temprano son sus
seguidores y no sus críticos, quienes apenas caímos en cuenta de tal fenómeno
cuando gracias a sus promotores este había alcanzado los rincones más
inhóspitos y oscuros de la lógica. Fue por esas decenas de adeptos que lo
último que buscan es consagrar científicamente una disciplina sufriente que
todos nos enteramos que existía algo llamado perspectivismo y que atendimos a
Viveiros pues todos le señalaban como el principal responsable. Quizás sea
momento de que el líder de escuela, en vez de subirse a un coche que ya no es
de su propiedad, pues ahora le pertenece a revistas como Hau: Journal of ethnographic theory, Cadernos de campo, Espaço
ameríndio, Maná o la Revista de Antropologia de la
Universidad de Sao Paulo, (donde Viveiros prácticamente ni aparece y si lo hace
ocurre cada tanda de años y donde sus ideas son amplificadas, extrapoladas,
usadas para otros espacios siendo violentamente transformadas y atomizadas sin
piedad), reclame sus frutos para rescatar a su perspectivismo de la burda
utilización y la ortodoxia estilística.
Puede
que Viveiros no sea el adalid de los principios de correspondencia lógica ni de
los diseños metodológicos correctos pero, al menos, tuvo intentos interesantes
alrededor de los años 90´s los cuales se manifestaron en el logro de construir,
prácticamente desde cero, una postura autónoma que luego permita decodificar
otras realidades conllevando a que lidere cierto estilo académico en
Latinoamérica y específicamente en Brasil. Si Sao Paulo aparece hoy en el mapa
antropológico es gracias a que hace casi 40 años un imaginativo y ágil estudiante
de sociología superó (y por mucho) a aquellos viejos académicos enquistados por
un discurso aburrido y repetitivo como Fernando Henrique Cardoso, Darcy
Ribeiro, Anthony Seeger o hasta el mismo Roberto Cardoso de Oliveira. Atrás
quedaron esos años donde para hacer antropología amazónica uno debía internarse
en el campo, conocer ampliamente sus aspectos arqueológicos, aprender a
rajatabla la gramática de los idiomas nativos (en algunos casos hasta escribir
diccionarios enteros) o tener un conocimiento profundo sobre la historia de las
sociedades amazónicas en relación a la Colonia, la Iglesia o el Estado. Atrás
quedó aquella idea que se tenía del antropólogo amazónico como un sujeto
dividido entre la gigante historia y la profunda etnología. El error,
nuevamente, fue haber creído en consignas políticas que pudieron haber
funcionado o no en su matriz original pero que en su reubicación a
problemáticas científicas demostraron que tenía las de perder. La ideología se
interpuso frente al conocimiento una vez más. Y nuevamente perdió. Sin embargo,
creo que aún estamos a tiempo de establecer un verdadero derrotero pues, a fin
y al cabo, de no ser por Viveiros mucha de la antropología amazónica
contemporánea (sobre todo la brasilera) no sería más que un papel mojado en
tinta.
REFLEXIONES FINALES.
Si
hay algo que corresponde de derecho a la antropología no es la tarea de
explicar el mundo de los otros, sino la de multiplicar nuestro mundo,
“poblándolo con todos esos expresados que no existen fuera de sus expresiones”
(Viveiros 2010: 211)
Luego de haber pasado revista al
perspectivismo antes del perspectivismo, a los conceptos básicos que sostenían
al perspectivismo temprano, a su conformación autónoma, a sus marcos teóricos,
a sus replanteamientos epistemológicos como también a sus continuas falacias,
extrapolaciones, flagrancias, errores, vacíos, contradicciones, entimemas,
entre otras varias cosas, ¿qué queda entonces del perspectivismo, sabiendo que
su nivel de fundamentación no es óptimo, que sus referencias científicas son
pobres y que su origen está basado en un doble error de lectura, tanto a nivel
teórico como a nivel epistemológico? La respuesta, aunque no lo parezca, no es
del todo fatal. En efecto, puede que casi todo lo que haya dicho Viveiros sea
cierto: puede que la noción de un cuerpo simbólico sea válida, que existan las
perspectivas dentro de los mitos, que Lévi-Strauss sea postestructuralista, que
la multiplicidad sea aplicable a los estudios amazónicos, que el mito sea equivalente
a la ciencia, que antropología es traición, que 2 + 1 no sea siempre 3, que las
perspectivas no sean representaciones, que el perspectivismo no es relativismo
ni constructivismo, que exista una epistemología/ontología amerindia que sea distinta
de la occidental, etc., no obstante ¿realmente será todo eso posible de
comprobar mediante referencias al postestructuralismo o mediante una actitud
pseudocientificista? ¿No hubiera sido mejor la claridad propositiva antes que
la oscuridad característica? Y con estas preguntas no intentamos trastocar los
fines expresos del perspectivismo ya que fue el mismo Viveiros quien dijo: “Meu problema teórico era entender aquelas sociedades em seus próprios
termos” (Viveiros 2002: 475) (Citado por Sztutman, Nascimento y Marras
en Sztutman 2008: 26).
Hace
relativamente poco tiempo, y de una forma un tanto más optimista, Viveiros
declaró que todo el asunto del perspectivismo apunta a la construcción de dos
teorías específicas:
Meu
trabalho concreto como etnólogo consistiu na elaboração de duas teorías a
respeito das sociedades americanas: (1) uma teoria sociológica, que
estabelece o laço de afinidade como o esquema genérico da relação social
indígena, validando assim o espírito (mais que a letra) da doutrina lévistraussiana
da aliança; esta é a chamada “teoria da afinidade potencial”, a caracterização
de uma sociologia indígena na qual a diferença antes que a semelhança é o
esquematismo relacional fundamental; e (2) uma teoria cosmológica, que
propõe uma redistribuição dos valores atribuídos pela metafísica ocidental às
categorias da Natureza e da Cultura; esta é a tese do perspectivismo ameríndio,
ou “perspectivismo multinatural”, e que pode ser descrita como uma teoria
imanente ameríndia que põe a equivocação comunicacional como fundamento da
relação (isto é, da comparação) entre as espécies - uma ecologia do equívoco ou
da homonímia (por oposição às doutrinas da sinonímia que subjazem à imagem
corrente da comparação antropológica), derivada de uma economia ontológica sui
generis dos componentes somático e semiótico (o corpo e a alma) dos
existentes. (Viveiros 2012a: 156)
¿Alguna
vez Viveiros elaboró sus reflexiones teniendo como meta la consagración de esas
dos teorías? ¿Son realmente teorías? ¿Alguna vez cualquiera que haya leído
sistemáticamente al perspectivismo se había percatado de tales fines? ¿Los
anunció Viveiros desde el comienzo de sus exploraciones como quien sigue un
planteo metodológico correcto? Más que teorías posibilitadas por una
exploración etnológica parecen logros adyacentes a los que si uno no les presta
atención de pronto ni los ve. Es como si alguien buscase un objetivo específico
al inicio y al ver luego cómo la cosa se va tornando cada vez más lejana
introduces un giro que desvíe el asunto. Así es como percibo la extensa cita
anterior donde Viveiros dice estar buscando algo que en sus mismas
exploraciones no parece tratarse ni de modo tangencial. Quizás por esto,
convenga no tomar en serio al perspectivismo ya que el mismo Viveiros dirá “I
use “perspectivism” as a label” (Viveiros 2004b: 5), la definirá como una
“noción todavía semiepistemológica” (Viveiros 2010: 52) o afirmará que “é uma
construção experimental” (Viveiros 2012a: 157).
No obstante, ¿qué es lo que podría
ocurrir de tomar al pie de la letra los planteamientos perspectivistas? El
tristemente célebre caso de Bruno Latour sobre Ramsés II y la tuberculosis
podría ser un claro ejemplo de hasta dónde, en términos de credibilidad
metodológica (y la cordura a ella adyacente), esta clase de argumentos podrían
ser torcidos. Puede que Latour hay querido evitar el anacronismo pero su
argumento no deja de ser imposible; puede que para los egipcios antiguos Ramsés
no haya muerto de tuberculosis pero Latour olvida que la idea “Ramsés II murió
de tuberculosis” está enunciada desde el conocimiento científico, y asumo que deber
sabe algo de ciencia pues, a pesar de todo, en París sigue siendo un referente importante
en torno a los science studies. Para
cualquier científico, Ramsés II efectivamente murió de tuberculosis y es así como
se escribe una ciencia que parte de hechos verificables. A este respecto, puede
que el multinaturalismo (perspectivista) sea distinto del multiculturalismo
pero cabe recordar que el multiculturalismo tiene el respaldo de la ciencia,
mientras que el multinaturalismo tiene el respaldo del discurso no del nativo
sino del antropólogo postestructuralista que leyendo a Deleuze, acusando a
Occidente y al positivismo de ser algo que nunca fueron aceptó tomar con
resentimiento el discurso nativo como verdad únicamente contrastada por su
misma retórica.
El asunto de la antropología nativa es,
básicamente, creer el discurso nativo; de ahí lo de tomarlo como objeto
filosófico o tomarlo en serio bajo la premisa de que “[a]nthropocentrism is
harder to kill than one might think.” (Viveiros 2012a: 120). Pero resulta que
la ciencia no es ninguna narrativa y que por tal razón es incomparable con la
cosmología amerindia o con cualquier otra. Más allá de que el antropólogo esté
obligado a considerar el discurso nativo no quiere decir que lo va a tomar como
una verdad intrínseca. Viveiros lo sabe. No obstante, la única forma de posible
cuestionamiento a eso que podríamos llamar “verdad nativa” es mediante un
postestructuralismo que bastante repite el error en este sentido. Si alguien
cree que los argumentos de Deleuze son buena fuente de contrastación y
teorización o que por ahí cuestione el discurso nativo, le ruego que
reconsidere su opinión. El postestructuralismo deleuziano es su marco
teórico ideal porque parece que lo teoriza y cuestiona todo cuando, en
realidad, no cuestiona ni teoriza nada. Que
los mitos indígenas sean incompatibles con la física experimental es una cosa
pero que la actividad física indígena no se rija por sus leyes es otra. El
perspectivismo de Viveiros se edifica peligrosamente a través de esta
incertidumbre entre ciencia y cosmología que acerca sus argumentos más hacia un
misticismo cuántico imposible de comprobación alguna que a la ciencia
antropológica por más plana que sea. Y es así que el perspectivismo se edifica
en su núcleo epistemológico como tal. El desconocimiento que antaño era nuestro
enemigo, de pronto se hizo nuestro cómplice.
Sin
embargo, no todo es tan malo. De tanto buscar en los argumentos perspectivistas
por un poco de sentido común, encontré un par de ideas con las que ciertamente
estoy de acuerdo:
los
problemas verdaderamente antropológicos no se plantean nunca en los términos
psicologistas de la creencia, ni en los términos logicistas del valor de verdad,
porque no se trata de tomar el pensamiento extraño como una opinión, único
objeto posible de creencia o descreencia, ni como conjunto de proposiciones,
únicos objetos posibles de los juicios de verdad. […] El plano del meaning -el sentido, la significación,
el significado- no está poblado de creencias psicológicas ni de proposiciones
lógicas, y el “fondo” contiene otra cosa que verdades. Ni una forma de doxa, ni una figura de la lógica (ni
opinión ni proposición), el pensamiento indígena debe ser tomado -si se quiere
tomarlo seriamente- como una práctica
del sentido. (Viveiros 2010: 209-210)
Efectivamente, creo que no es trabajo del
antropólogo decir si los mitos o las cosmologías son falsas o verdaderas mediante
el empleo de la lógica formal (si alguien lo cree así está listo para retirarse
de la disciplina) sino de saber cómo funcionan en relación a la sociedad que
las concibe pero tampoco el objetivo antropológico puede ser lo contrario, es
decir, asumir todo discurso como si fuera una verdad indubitable ni mucho menos
edificar una postura metodológica destinada a tal rubro. Todo el asunto del
cuestionamiento a la ciencia occidental y a la antropología como ciencia, la
equivocidad, Kant, el constructivismo, la fenomenología, la traducción, etc.,
son todas pseudoproposiciones destinadas a realizar aparentes ejercicios de
teorización incompleta e imposible. Tales referencias, por más discutidas que
estén, no son más que pretextos que, tal como el giro ontológico, son
apariencias de una forma metodológica de labor lógicamente desintegrada. Como
acabamos de apreciar a lo largo de estas páginas, tal fin se muestra
problemático de inicio a final, desde antes del perspectivismo y hasta su
consagración.
Sin embargo, más allá de que el
perspectivismo amerindio se revele epistemológica y metodológicamente
insostenible, creemos que Viveiros ha presentado material suficiente que, de
ser sistematizado correctamente, podría dar pie a una tesis que remita a
conocimiento antropológico para constituirse. Rechazando todas las ínfulas
teóricas anteriormente vistas creo que es posible que el perspectivismo se
revele no como una teoría pero sí quizás como una hipótesis en todo el sentido
del término. Lo único que Viveiros tendría que hacer es leer cuantos manuales
de epistemología y metodología tenga cerca para saber cómo diseñar un marco
metodológico mínimamente consistente, sistematizar la data etnográfica,
establecer algunos patrones, jamás generalizar mediante inducciones solamente,
diseñar algún esquema de comprensión mítico-amerindia, señalar claramente
cuáles son esas sociedades amerindias, establecer algunas limitaciones, y, lo
más doloroso, olvidarse del estructuralismo, el postestructuralismo, la
rizomática, entre otras perlas pues, a decir verdad, no sirven de mucho. Solo
así el perspectivismo cambiaría de nombre hacia hipótesis perspectivista de los mitos o teoría del perspectivismo mítico para que sus argumentos, al fin,
se presenten como un sistema de proposiciones que develen estructuras
subyacentes y ostenten cierta capacidad explicativa. Si por ahí Viveiros se
anima por primera vez a leer las críticas que le hicieron, a responderlas y, de
pronto, llegase a leer estas líneas y considera que es momento de seguir mis
consejos sería bueno que se lo hiciera saber al resto de la comunidad académica
mediante la correspondiente mención. Caso contrario, si de pronto alguien
percibe que Viveiros (o algún otro) de pronto se volvió metodológicamente más
cauto y empieza a hacer cada una de las cosas que aquí señalé, bueno, ya saben
de dónde salió la idea.
Y a propósito de epistemología, a pesar
del autonombramiento, considero que el perspectivismo no es un tipo de
antropología postestructural. Viveiros simplemente no nos ha dado razones
suficientes para fundamentar tal pertenencia o influencia más que citaciones
desperdigadas sin un fundamento concreto (quizás no haya más), sin embargo,
hemos tenido pruebas de sobra (y hasta testimoniales) para calificar al
perspectivismo como una corriente posmoderna. Muy lejos queda Viveiros del
mismo Deleuze o de Foucault. Por otra parte, un posmoderno se define, entre
otros tantos malestares, por exponer una epistemología basada en un antes y un después donde los que fenecieron son los positivistas ortodoxos
y los que vendrán son los pos-modernos. Este vicio en torno al desarrollo
científico en general es repetido por casi todas las corrientes autonombradas
como posmodernas y, como se ha apreciado, también por el perspectivismo donde o
bien la ciencia ha muerto o está en crisis. Recuérdese también que si Viveiros
se aleja de la antropología posmoderna norteamericana no es por su nulidad
epistemológica sino por su textualismo, de modo que dicho alejamiento no
considera los fundamentos epistemológicos ni metodológicos sino simplemente uno
de sus tantos tópicos. Posmoderno no es aquel que hable de lo que se le antoje
sino que conciba el desarrollo histórico-epistemológico de la ciencia entre un
ayer y un hoy donde, prácticamente, la ciencia ha fenecido o es imposible. Y el
perspectivismo tiene mucho de eso, tanto por deuda epistemológica, teorética o
retórica política. No obstante, no identificaría al perspectivismo como una
corriente posmoderna de facto pues
Viveiros creía en la supuesta cientificidad de sus premisas. Aun así, nos basta
con indicar que el perspectivismo repite los mismos vicios a nivel
epistemológico de cualquier corriente posmoderna por lo que estaría más cerca
de ella que del postestructuralismo.
Hoy por hoy, Viveiros, quien hasta
donde tengo conocimiento, nunca responde las críticas que le hacen, es
considerado una especie de pitoniso académico convocado para tratar temas como
los de la extinción de la humanidad frente al cambio climático, la explotación
de recursos naturales, las utopías, la globalización, política internacional o
profecías en torno al fin del capitalismo pero desde una lógica poco
perspectivista y más inclinada hacia la antropología pos-social (Viveiros en
Green 2013) (Viveiros y Danowsky 2014) –enfoque que parece ser el sucesor del
perspectivismo. Así, intuimos que Viveiros ha seguido la ruta de desarrollo de
todo académico contemporáneo: empiezas con estudios de caso, lees algo de
postestructuralismo y posmodernidad para tu marco teórico, creas alguna
“teoría” confusa pero pegajosa sin leer nada de epistemología ni metodología
para que, con el discurrir de los años, termines convertido en una especie de
oráculo capaz de profetizar sobre el futuro de la humanidad. Sin embargo, la
realidad es que sin importar la calidad de críticas a las que se les someta a
estos especímenes contemporáneos (me refiero a las teorías, desde luego),
parece que muchos académicos están poco predispuestos a enterarse del estado
actual de las cosas. Viveiros, a pesar de las críticas que he vertido aquí y
presentado desde otras canchas, sigue siendo líder. Con esta mención no
pretendo bajar del pedestal a nadie sino más bien instaurar una actitud
autocrítica y receptiva con quienes, al igual que él, merecen ser escuchados.
En el año 2011, la revista Prisma Jurídico presentó a Viveiros como
“um dos maiores cientistas brasileiros” (Viveiros 2011b: 257); Vincent Hirtzel
dijo que “Eduardo
Viveiros de Castro a apporté à l'anthropologie
des basses terres d'Amérique du Sud un ensemble de contributions novatrices qui
ont exercé une influence considérable sur son développement” (Hirtzel
2004: 280) y que el perspectivismo constituye “une aspiration nettement plus
épistémologique”
(Ibíd. 281); Adolfo Chaparro dijo que “Eduardo Viveiros de Castro ha mostrado
cómo el perspectivismo monádico tiene aplicaciones epistemológicas que,
transpuestas al mundo social, permiten considerar las comunidades de hombres,
de animales o de seres sobrenaturales como puntos de vista” (Chaparro 2004:
16); para Vincent Hirtzel el perspectivismo Isabel Martínez, definió al perspectivismo
como “una nueva propuesta teórico-metodológica” (Martínez 2007: 239); Renato Sztutman señaló que “a obra de
Eduardo Viveiros de Castro […] viveu nesses mesmos anos um período de notável
florescimento” (Sztutman 2008: 8); Denia Román diría que “Viveiros de Castro
[…] puede considerarse como uno de los mayores pensadores de este nuevo
proyecto epistemológico y el antropólogo que más lo ha explorado -o aplicado-
en sus investigaciones con los grupos indígenas amazónicos.” (Román 2010: 15); Marilyn Strathern diría que el “perspectivismo
e uma dessas nocoes esclarecedoras que parecem ser a solucao de muitos
problemas e questoes” (Strathern citada en Guimarães, Oliveira y Harayama 2012: 206), por tal razón, Viveiros es
“um brilhante teorico” (Strathern en Guimarães,
Oliveira y Harayama 2012: 207); Oscar Calavia Sáez diría que “O perspectivismo
ameríndio […] tornou-se o conceito mais citado na antropologia brasileira
[…]. Tornou-se,
também, a contribuição teórica mais visível da antropologia brasileira à
antropologia global” (Calavia Sáez 2012: 7); Ernst Halbmayer diría que “perspectivism became the basis of an
indigenous Amazonian theory” (Halbmayer 2012: 11); Amiria Salmond dijo, en relación a Viveiros, que “His vision of
an anthropology transformed from an exercise in cross-cultural comparison into
a discipline dedicated to the proliferation […] of multiple ontologies captured
the imagination of a younger generation of scholars, stimulating a variety of
developments of his work” (Salmond 2014: 161); Alejandro Fujigaki, Isabel Martínez
y Denisse Salazar González dijeron que “Eduardo Viveiros de Castro […] ha
revolucionado y explorado las fronteras del trabajo de Claude Lévi-Strauss y
con ello ha nutrido la imaginación conceptual de nuestra disciplina y expandido
los límites de nuestro mundo cosmopolítico” (Fujigaki, Martínez y Salazar
González 2014: 219); Carlos Severi anunció que el perspectivismo “should
generate a new epistemological paradigm” (Severi 2014: 62); por último, el
diario El país Internacional definió al perspectivismo como “una
contribución que causó impacto en la antropología y lo colocó [a Viveiros]
entre los mayores antropólogos del mundo” (Viveiros y Danowsky 2014).
Como se observa, las apreciaciones no
se han detenido. Ni siquiera después de que haya pasado una buena cantidad de
años desde que las críticas al perspectivismo vieran la luz y no necesariamente
desde rincones poco importantes. Aun así, las apologías continuarán no hasta
que algún académico vea la realidad sino hasta que la gran mayoría de las
escuelas lo haga. Si algo hemos aprendido en torno a las modas y escuelas de
pensamiento es que los académicos también conforman una masa que, a punta de
coacción, presionan a sus individuos a pensar de determinada forma. Todas las
afirmaciones perspectivistas podrían ser ciertas, no obstante, podrían serlo de
manera más fidedigna si los apologetas hubieran leído también las críticas
realizadas hacia tal postura para procurar refinar el debate y tener una imagen
un poco más imparcial. No se pierde ni un gramo de hidalguía si uno acepta que
cometió un error sino todo lo contrario. Esperemos pues.
La cita cual epígrafe que adorna este
apartado final muestra el verdadero carácter del perspectivismo o quizás mi
forma personal de verlo tras el descubrimiento de su ilógica. Bajo el pretexto
errado de constituirse como una metodología novedosa, una teoría radical o peor
aún, una nueva epistemología antropológica, concibo al perspectivismo en el
limbo confuso entre conformar o no una nueva ética pues el lugar que se le da
al nativo en el proceso del conocimiento es esencialmente importante y puede
constituirse como el nuevo objeto de la investigación antropológica. Algo que
pudo haber sido dicho de formas más simples y sofisticadas. El problema radica
en que no se nos otorga herramientas concretas para tal fin sino discursos muy
dudosos. Aquí me llama la atención no la filosofía del perspectivismo sino su
necesidad en tener que aparentar teorización profunda, pues Viveiros diría “sou
um teórico incorrigível” (Citado por De Menezes Bastos y Rial en Sztutman 2008:
71), cuando en realidad esta no existe. De esto
tenemos que cuidarnos y para ello debemos restituir la crítica epistemológica y
la complejidad que ella demanda, y que espero haber mostrado con relativa
suficiencia en esta nueva oportunidad.
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[1]
Personalmente no utilizaría la fenomenología para acusar al perspectivismo de
proponer una actitud dualista ya que fue la misma fenomenología de Edmund
Husserl la que desde un inicio participó de todo este embrollo a través de la
crítica a la llamada “filosofía naturalista” en favor del “historicismo
filosófico” (Husserl 2009). Es más, su aplicación directa en sociología también
repetía el plato al distinguir entre posturas objetivistas y fenomenológicas o
entre “ciencia empírica” y “ciencia eidética” (Schütz 2003: 122-123).
[2] Su realidad no pudo haberse concretado
si no fuera gracias a las justas intervenciones de los antropólogos, Dr. Jaime
Regan, de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, y Dr. Jorge Miceli, de
la Universidad de Buenos Aires, a quienes agradezco sinceramente la atención
prestada.
[3] “Este estimulante artículo de Sergio
Morales Inga, precursor de una resistencia impensada que los jóvenes
antropólogos latinoamericanos están comenzando a oponer frente a las últimas
modas que atraviesan la disciplina, fue el que me impulsó a escribir una
crítica del perspectivismo en general que complementa este aporte, con el que
no puedo sino estar de acuerdo.” Ver: http://carlosreynoso.com.ar/perspectivismo/
[4] En definitiva, he sido más radical con
la autocrítica realizada hacia mi propio texto que con los planteamientos
perspectivistas.
[5] La conferencia magistral registrada en
video y el paper elaborado en base a
aquella pueden apreciarse en el siguiente enlace: http://carlosreynoso.com.ar/perspectivismo/
[6]
Dado que la crítica de Reynoso conlleva mayor amplitud
temática, para nuestros fines solo me centraré en aquellos apartados dedicados
exclusivamente al perspectivismo de Viveiros de Castro.
[7] Considero
que no debería ser labor antropológica la consideración del inconsciente pues
la disciplina tiene mejores marcos conceptuales y teoréticos con los cuales lograr
mejores cosas.
[8] Ver primer texto de esta tríada.
[9] El programa completo del ciclo de
conversatorios se puede apreciar en la página web del IEP, en el siguiente
enlace: http://www.iep.org.pe/programa_de_conversatorio_todas_las_sangres.html
[10] Registrada en video en el siguiente
enlace: https://www.youtube.com/watch?v=CBlkdBgAu-s
[11]
Como también, desde el señalamiento de una “hematología amazónica comparativa”
(Belaunde 2007c: 239) postularía una “teoría reptil de la sangre” (Ibíd. 258).
[12] Agradezco aquí al colega antropólogo sanmarquino
Leonardo Cortez Farfán por haberme alcanzado bibliografía importante
relacionada a este tópico.
[13] Dirá la autora que “los sueños [son] como
fuentes de conocimiento y canales para comunicar distintas realidades” (Peluso
2007: 141), además de que “El enfoque Neo-Freudiano ofrece valiosos aportes al
análisis de los sueños” (Ibíd. 147) pues “los sueños revelan un orden
filosófico y epistemológico subyacente” (Ibíd. 153).
[14] Quien comparó la labor antropológica no
con la del científico sino con la del artista al señalar que “la metáfora es
indispensable tanto para el científico como para el antropólogo, así como para
el artista, ya que su trabajo es metafórico, metonímico, asociativo y
englobante” (Lagrou 2007: 222).
[15] Si fuese un “blanco” el que hablara de
formas de ser andino o amazónico, el discurso políticamente correcto de
nuestros científicos sociales contemporáneos saltaría hasta el techo, no
obstante, parece no haber incorrección alguna en su formulación inversa.
[16] Ver resumen del evento en el enlace: https://anthropia.wordpress.com/2014/12/05/evento-naturaleza-maquina-y-sociedad-el-giro-ontologico-en-la-antropologia/
[17] ¿Alguna vez, en antropología, existieron
“modelos explicativos monocausales”, como lo sugiere Viveiros o todo es puro
marketing?
[18] A la fecha de elaboración de este texto.
[19] Cuyo interesante y curioso objetivo es “to situate ethnography as
the prime heuristic of anthropology”. Ver página web de la revista: http://www.haujournal.org/index.html
Sergio
Morales Inga. Antropólogo por la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos (2015), con estudios de posgrado en cultura organizacional por la
Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas (2016) y en investigación cualitativa
por la Pontificia Universidad Católica del Perú (2016). Interesado en
investigar los aspectos epistemológico y metodológico de las ciencias
antropológicas, cognitivas y organizacionales desde una perspectiva científica.
Ha publicado artículos y ensayos en diversas revistas y brindado ponencias en
distintas facultades. Ha sido Asistente de cátedra en los cursos Conocimiento
etnográfico (2015) y Epistemología de la antropología (2016) de la E.A.P. de
Antropología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, como también en el
curso Clima y cultura organizacional (2016), del Programa de Especialización
para Ejecutivos de la Universidad ESAN. Ha sido profesor universitario invitado
del curso Epistemología de las ciencias sociales (2014, 2015, 2016) en las
Facultades de Ciencias sociales y Ciencia política de la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos. Actualmente se desempeña como consultor para la
Universidad ESAN, se encuentra elaborando una investigación sobre el status
científico de la ciencia social peruana contemporánea y realizando su tesis de
Licenciatura sobre modelos de complejidad en antropología
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