Patio de Sociales: octubre 2016

El futuro del cine peruano | Luis Ivan Padilla Moron

El espectador peruano se queja constantemente del cine nacional. La queja no es arbitraria. Las más recientes producciones nacionales, específicamente las producciones limeñas, han tenido una baja calidad, por no decir mediocre.

Las producciones nacionales parecen orientadas a priorizar la demanda de un supuesto consumidor promedio –producto de estudios de mercado que pretenden asegurar el ‘éxito de taquilla’– en detrimento de enfocarse en construir obras de calidad que inviten al espectador a potenciar su apreciación sobre el arte y su relación con la vida cotidiana a nivel teórico y práctico.

Esto puede deberse a que el cine, como muchos otros artefactos culturales, está inserto dentro de la lógica del mercado, en la cual la ley de la oferta y la demanda es total y totalizante. Los consumidores, claro está, tienen el derecho de consumir lo que deseen, siempre y cuando dicho consumo exista dentro de un marco normativo que defienda los derechos del consumidor y los derechos civiles fundamentales. Al margen de ello, ¿por qué la gran mayoría de producciones cinematográficas nacionales tienden a caer en la repetición, el reciclaje barato e incluso en la obscenidad?

Como se dijo anteriormente, una de las razones es porque existe un público demandante de ese tipo de cine. La discusión sobre si ese tipo de cine es bueno o malo, puede ser interminable. Sin embargo, el público tiene derecho a consumir por lo que conscientemente está pagando. Por esta razón, vale la pena preguntarnos ¿El público es consciente de lo que hace?

Tratar de responder a la ligera, inevitablemente podría transportarnos a una posición jerárquica desde la que pretenderíamos decirle a un grupo de personas que hacer y qué no. Por lo tanto, hay que coincidir en que al margen del tipo de cine que se les dé, el público –asumiendo que es ciudadano y responsable– tiene todo el derecho a consumir lo que le plazca.

Otra razón por la cual la mayoría de producciones nacionales caen en la mediocridad, es sencillamente por la falta de una cultura en la que el cine posea valor social. El cine nacional y extranjero que llega a nuestras salas es generalmente un cine mercancía que, debido a la necesidad de generar la mayor cantidad de utilidades posibles, rota rápidamente en los canales de compra y venta de nuestro circuito cinematográfico nacional. Los compradores y a la vez vendedores de ese tipo de cine, las cadenas de multicines, no reparan detenidamente en la calidad del producto, ofreciendo así producciones tan descartables como una comida “fast food”.

Un ejemplo gráfico de esta realidad es el estreno de “Siete Semillas”, producto cinematográfico nacional de Tondero Producciones. Comencemos por relatar el argumento de la obra: Un hombre, exitoso, emprendedor y padre de familia vive una crisis interna que lo obliga a replantear su estilo de vida, ayudado por una suerte de gurú espiritual, quien lo guía hacia la felicidad. El argumento, basado en un libro de ‘autoayuda’ del conocido escritor David Fischmann, es la historia arquetípica del sujeto ciudadano emprendedor que una vez superada la movilidad social, encuentra la felicidad en formas tradicionales de experimentar su realidad más próxima.

La realidad histórica explica que desde finales de la década de los 70, con la crisis financiera global que se vivió entonces, hubo un viraje económico y cultural a lo que ahora se conoce como ‘Neoliberalismo’. Los gobiernos de Thatcher y Reagan comenzaron con el pie en alto en el mundo, desembocando en que las relaciones internacionales y las relaciones sociales dentro de los países que experimentaron las políticas neoliberales, se transformaran hasta el día de hoy.

La sociedad peruana experimentó de forma tardía estos cambios durante la década de los noventa, empezando a romper con ciertos lazos materiales y mentales con el tipo de sociedad semi tradicional en la que se vivía antes y también, claro está, por influencia de las migraciones del campo a la ciudad que se dieron en décadas anteriores.

En un artículo de los 80 publicado en la New Left Review, el historiador Inmanuel Wallerstein planteó que aquello conocido como “burguesía” por los estudiosos decimonónicos e intelectuales marxistas de la primera década del siglo XX , se estaba transformando debido a las sucesivas crisis financieras acontecidas durante la segunda mitad del siglo pasado. La visión del burgués de antaño, propietario de los medios de producción, de quien John Rockefeller fue un ejemplo muy gráfico había cambiado hacia el gran gerente corporativo con un gran background educativo, el CEO.

Por ello, no es raro que a finales de la década de los 70, aparecieran tantas ofertas educativas en los países capitalistas centrales y aparecería tanta literatura de autoayuda orientada al éxito profesional. Esto, por supuesto, llegaría con retardo al Perú y no es coincidencia la ley de la liberación de mercado educativo de Fujimori y la asfixiante cantidad de literatura de autoayuda que aparece como un alud en las ferias de libro de todos los años en Lima.

Entonces ¿“Siete Semillas” es parte de este movimiento cultural? Quizá solo sea un signo de que dicho movimiento ha llegado con retraso a nuestro país. Y no solo “Siete Semillas”: las dos “Asu mare” -donde el personaje también es una suerte de emprendedor “criollo”- y “Paraíso” (2010) de Héctor Gálvez, entre otras películas.

Quizá sea muy temprano para hablar de una época del cine peruano diferenciada de otras, como durante la década de los 80 en la que claramente se quiso expresar el aspecto marginal de las periferias de Lima durante la última oleada migratoria hacia nuestra capital, aunque esto podría explicar el gusto del consumidor por aceptar este tipo de películas.

Quizá otra razón por la cual nuestro cine se mantiene en un nivel bajo de calidad es por una cuestión, muchas veces repetida a modo de muletilla: No hay suficiente apoyo y presupuesto para producciones de calidad. Esta es una verdad a medias. No es directamente proporcional un presupuesto alto con una película de alta calidad. Evidencias en la historia del cine hay muchísimas.

Sin embargo, un factor que se mantiene a veces oculto es el siguiente: el cine nacional es mediocre porque los productores y directores subestiman al público. Existe una creencia arraigada respecto a que la audiencia masiva, la ‘masa’, no va a comprender un tipo de cine distinto al denominado ‘comercial’. Que los llamados ‘sectores populares’ son cerrados sobre sí mismos y no son capaces de comprender un tipo de cine alternativo y de calidad. La creencia de que este público es ignorante por carecer de un alto nivel educativo, puede ser un reflejo de lo antes escrito. Pretender no ofrecer al público algo más que la lógica del circuito cinematográfico comercial puede hacer olvidar que otras producciones e intentos de hacer un cine de calidad, no necesariamente con altos índices comerciales, también son importantes.

El debate acerca de que producciones artísticas son de calidad y cuáles no, necesariamente desemboca en los conocidos debates acerca de elites versus sectores populares y el arte como un instrumento de poder. Esa discusión tiene décadas de abierta y probablemente nunca habrá consensos. Pero en lo que sí se puede coincidir es que el cine comercial no debe ser el único en la oferta de cine que se le da al público.

El cine comercial tiene derecho a ser ofertado, pero no debe convertirse en el único ni siquiera en el que posee la hegemonía de la oferta cinematográfica nacional. Aceptar esa realidad es aceptar que ahora en adelante la calidad del cine va a estar sujeta a las leyes del mercado, y dentro de las leyes del mercado, quien administra la justicia es quien tiene el poder de la producción y la mercantilización. ¿Quiénes son estas personas? Sabemos que Tondero Producciones intenta posicionarse pero si sus producciones son cualitativamente paralelas a las últimas que ha hecho, no esperemos en futuro prometedor.

Necesitamos más que nunca cineastas comprometidos con creaciones que pretendan ser trascendentales. Total, y siendo maniqueos, el mercado también recompensa, a mediano o largo plazo, a la producción destinada a grandes objetivos. El mercado también galardona la especialización del trabajo.

Luis Ivan Padilla Moron. Bachiller en historia por la Pontificia Universidad Católica del Perú, actualmente haciendo su tesis sobre HIstoria del cine y migraciones en Lima. Sus áreas de interes académico son el cine y la historia política en el siglo XX.

8:22:00 a.m.
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Sobre objetos que flotan en el Cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros de Castro (Parte III) | Sergio Morales Inga

Amazonía

Resumen

El perspectivismo amerindio es una corriente antropológica fundada por el etnólogo brasilero Eduardo Batalha Viveiros de Castro durante la década de los 90´s, principalmente dedicada al estudio de los mitos amazónicos, que ha cobrado gran influencia y recibido importantes críticas en los últimos años. Atendiendo a sus fundamentos teóricos, epistemológicos y metodológicos este texto edifica una crítica interna cuyo objetivo es develar algunas lógicas presentes en su corpus proposicional y que a su vez nos permita aprehender su construcción como postura autónoma. La relevancia o justificación de este ejercicio crítico recae no solamente sobre el tratamiento de lo mitológico sino también sobre el futuro de la antropología como disciplina científica, de la comparación como ejercicio metodológico, de la epistemología de la ciencia social y de la ciencia en general como discurso occidental y conocimiento exacto. En esta tercera parte final atenderé a las críticas dirigidas hacia tal postura, a la influencia ejercida en la academia peruana y a lo que creo podría ser el preocupante devenir de la antropología amazónica contemporánea.

Palabras clave: antropología peruana, antropología amazónica, perspectivismo amerindio, Eduardo Viveiros de Castro, epistemología.

MÁS ALLÁ DE VIVEIROS DE CASTRO. ENTRE CRÍTICAS Y APOLOGÍAS

Luego de todo lo acontecido en los textos anteriores, muchos podrían pensar todavía que la razón por la cual el perspectivismo sigue vivo es por su eficacia. La insistencia alrededor del poder perspectivista siempre ha mostrado ser fuerte. Sin embargo, solo embargado por un interés meramente informativo, repasaré a continuación cómo fue la oleada crítica frente al perspectivismo amerindio de Viveiros de Castro. De forma muy probablemente distinta a la anticipada por muchos, el perspectivismo, más que una postura intocable, ha sido la forma de pensamiento antropológico más criticada de las últimas décadas solo superada por el posmodernismo y el interpretativismo de Geertz, lo cual ya es decir bastante. Si Ud., estimado lector, se considera antiperspectivista, las líneas siguientes le resultarán ciertamente placenteras; en cambio, si Ud. se considera perspectivista, lee a Lacan y le gustan los estudios culturales, le aconsejo abandonar el texto pues la disonancia cognoscitiva que podría ocasionarle podría poner en juego no solo su estabilidad mental sino también su prestigio académico.

17. El inicio de las críticas

El perspectivismo surge de forma autónoma en el año 1996 y se consagra apenas años después, sin embargo, las primeras observaciones críticas también empezaron algunos años después que el perspectivismo se extrapolara a sí mismo. Y como bien sucede en este tipo de formatos académicos, si bien las observaciones críticas no conforman ni la vigésima parte respecto las apologías, estas tienden a ser mucho más agudas, profundas y arrolladoras que cualquier discurso a favor. Esto debería ser material suficiente para que una postura como el perspectivismo demuestre su imposibilidad metodológica, sin embargo, esto no sucede así. Ante las críticas el perspectivismo se ha vuelto más poderoso pero ya no a manos de Viveiros, quien parece haber sido testigo de cómo su postura creció y se volvió autónoma sin su ayuda. Pero algo es cierto: ni Viveiros ni sus promotores se han tomado el trabajo de responder crítica alguna, por el contrario, han avanzado sobre estas haciendo de cuenta que o bien se trata de material insuficiente para ser considerado o, peor aún, que ni siquiera existen.

La observación crítica más antigua que he encontrado es la de Marco Antonio Gonçalves; no obstante, a pesar que el texto no conforma en sí mismo una crítica directa, el autor elaboró algunas reflexiones que, a futuro, podrían convertirse en material de prueba suficiente para derruir al perspectivismo. Así, Gonçalves dijo que las argucias perspectivistas:

Producen una antropología radicalmente personal, construida por individuos nativos. En este sentido, el detalle, la narración, las palabras proferidas, el contexto, pasan a ser pre-requisitos para tener un punto de vista sobre el mundo, que no tiene como objetivo la modelización de una sociedad o de una cultura, sino que se sustenta, sobre todo, en las experiencias individuales y los eventos únicos vividos por los narradores. (Gonçalves 2007: 163)

En un extenso texto, Terence Turner concatena el momento de la crisis estructuralista con el nacimiento de los perspectivismos afirmando que estos nuevos estilos llegaron al extremo de edificar “anti- or post-Lévi-Straussian theoretical positions” (Turner 2009: 9). Justamente en referencia al etnólogo brasilero y echando mano de material etnográfico, Turner diría que:

EVC assumes these aspects of animal character and behavior must be the result of the animals identification with humans, on the grounds that “spirit” and the capacity for social relations are intrinsically human attributes. Neither Amerindian cultures in general, Amazonian cultures in particular, nor the myths in question, however, offer any support for this anthropocentric assumption. On the contrary, indigenous Amazonian myths, cosmology and ritual practice provide ample evidence for the opposite assumption, to wit that all entities, not only animals but plants and even some inanimate objects, possess spirits in their own right. It follows that they may have the capacity, if not necessarily the propensity, to enter into social relations with humans, but this does not make them identify as humans. In this respect the ethnographic evidence is consistent with a non-anthropocentric version of animism rather than an anthropocentric perspectivism. (Ibíd. 21-22)

Una de las primeras críticas gestadas en Latinoamérica, además de la más concisa y directa, es la de Alcida Rita Ramos. La autora diría, para el caso del perspectivismo, que “its theoretical and empirical flaws and points out that the recurrent use of certain laden expressions can have adverse consequences for indigenous peoples” (Ramos 2012a: 481). Por otro lado, resaltando su intrínseco carácter unipersonal, diría que:

In contrast to the theory of interethnic friction, which was enacted with similar aptitude by its creator andmany of his followers, perspectivism suffers from what has troubled, for instance, Marxism: It is very interesting in Marx’s hands, but not so in those of many of his disciples. (Ibíd. 482)

Ramos elaboraría, de forma punzante y correcta, toda una serie de críticas. Por ejemplo, que “the model’s excessive generality and its prêt-à-porter character render it easily applicable even when it is not quite appropriate” (Ibíd. 482), que “[t]he novelty in Viveiros de Castro’s theoretical proposition hinges on its philosophical rhetoric, which is more appropriate to generalizations than to the understanding of specific worlds of meaning, a feature he candidly admits” (Ibíd. 483), que “[u]nfortunately, this inclination has skidded into the terrain of reductionism, oversimplification, and overinterpretation” (Ibíd. 483), que “the generalized perspectivist use of predation imputes characteristics to indigenous peoples that are often insufficiently established by solid ethnographic data and analyses. In many cases, rather than an empirical demonstration, this problematic term is no more than a discursive device” (Ibíd. 485), que “[t]he methodological convenience of selecting ethnographic fragments as building blocks for grand theories creates an illusion of universalization. When put back in context, these fragments lose much of their weight” (Ibíd. 488) y, finalmente, que “[i]f perspectivism is an indigenous anthropology, it is so only vicariously, through the ethnographers’ writings” (Ibíd. 490). Quien crea que lo anterior es poco, debe reconsiderar lecciones de metodología.

En el año 2013, Silvia Citro y Mariana Gómez elaboraron una crítica a la capacidad aplicativa del perspectivismo mediante una confrontación teorética con la fenomenología de Maurice Merleau-Ponty, cuando antes ya se había establecido un vínculo entre tales enfoques (Heurich 2007). Dirán las autoras: “[n]uestra intención es poder discutir los alcances y limitaciones de estas categorías y, en especial, la dimensión corporal y experiencial y, por ende histórica” (Citro y Gómez 2013: 257). De forma más extensa:

si el proyecto de Viveiros de Castro apunta a contrastar aquella “filosofía indígena” o “presuposición antropomórfica del mundo indígena” que se opondría al “esfuerzo antropocéntrico de la filosofía occidental” (VIVEIROS DE CASTRO, 2010, p. 44)8, cabe recordar que dentro de esta última existieron voces diversas que también confrontaron esas ideas hegemónicas de la modernidad. Tal es el caso de ciertas tradiciones alemanas en Hegel, Nietzsche e incluso en los últimos escritos de Freud9, influencias que, junto a las de autores como Leibniz, Whitehead y Deleuze, actúan incluso como referentes para el mismo perspectivismo (VIVEIROS DE CASTRO, 2010, p. 33). Asimismo, recordamos que durante las últimas décadas esta escisión ontológica entre una naturaleza despojada de intencionalidades y la humanidad como única detentora de voluntad y reflexión, ha sido cuestionada en otros ámbitos: desde el florecimiento de pensamientos filosóficos y religiosos de raíz oriental difundidos con la new age, los discursos ecologistas, hasta ciertos desarrollos científicos recientes en las ciencias naturales y físicas que se inspiran en paradigmas de las ciencias de la cultura para pensar el mundo físico y biológico (DE SOUSA SANTOS, 2009, p. 41). (Ibíd. 263)

Efectivamente, tal como señalan las autoras y como también lo hemos podido observar aquí, en el perspectivismo de Viveiros abundan las notaciones a “lo occidental” y “lo amerindio”, tanto en términos de “pensamiento”, “cosmología”, “epistemología” y hasta de “ontología”, sin que se elabore una justificación del porqué de tales referencias, las cuales terminan por homogeneizar un espacio (¿acaso geográfico o cultural?) determinado. De forma concluyente, las autoras señalarán que “la utilización de las categorías de cuerpo y espíritu, poseen una fuerte impronta del racionalismo moderno y no parecen ser adecuadas para comprender las ontologías amerindias ni tampoco las occidentales contemporáneas” (Ibíd. 270)[1]. Finalmente, las autoras aclaran que su punto de discordancia respecto al perspectivismo no radica en su dualismo sino en su radicalidad pues, en torno a la idea de la descolonización profunda del pensamiento antropológico, se preguntarán: “¿es posible lograr esto si el proyecto pasa por volver a reinstalar a los amerindios nuevamente como “nuestros otros” radicalmente diferentes, lo que ellos no son, y lo que no somos nosotros…?” (Ibíd. 282).

Ese mismo año, Esther Langdon, señalaría que un “marco analítico importante en la antropología contemporánea es el reconocimiento de la diversidad de perspectivas, conocimientos y epistemologías” (Langdon 2013: 218). No obstante, desde una perspectiva de género, la autora dirá que el “perspectivismo […] viene, desde su inicio, enfatizando la centralidad de las actividades masculinas, tales como la caza, la guerra y las metáforas de canibalismo, depredación y violencia en sus ontologías” (Ibíd. 234-235). De este modo:

Personalmente he encontrado útil el concepto para entender ciertos aspectos del chamanismo […], pero, como Ramos (2010), también observo que los estudiantes de posgrado suelen usarlo de un modo generalizador y univocal, en el que canibalismo y depredación son naturalizados como las metáforas dominantes en todas las culturas de las tierras bajas suramericanas. (Ibíd. 235)

A este respecto, estoy de acuerdo con lo que Langdon sugiere respecto las exageradas generalizaciones de los perspectivistas pero estoy en profundo desacuerdo cuando señala que la culpa de tales recae sobre los estudiantes de posgrado. Yo prefiero apuntar que, tal como hemos apreciado, es el mismo Viveiros quien constantemente propone generalizaciones sin mayor sustento, por tanto, sobre él debería recaer la principal responsabilidad y no sobre quienes le siguen. Lo que cualquier estudiante regular formado en una academia adocenada y claudicante como la nuestra hace es simplemente repetir lo que el profesor dice y si los alumnos generalizan o extrapolan es porque el profesor también lo hace. ¿Alguna vez alguien ha generalizado o extrapolado a la sociología matemática de James Coleman, a los recursos funcionalistas de Robert K. Merton, al neoconductismo o a los modelos basados en agentes? Cosa distinta ocurre con las posturas interpretativistas, postestructuralistas, posmodernas o perspectivistas pues esta clase de errores metodológicos son tan constituyentes de tales que son automáticamente replicables por sus seguidores sin ningún tipo de prevención.

En el año 2014, Miguel Bartolomé, partiendo desde su experiencia etnográfica, elaboró una profunda y detallada crítica al naturalismo de Philippe Descola. Cabe aclarar que si bien la crítica no fue dirigida específicamente hacia los planteamientos de Viveiros, algunas de las ideas observadas por el crítico son compartidas tanto por el etnólogo brasilero como por Descola, básicamente, en lo relativo sus dualismos:

el cuestionamiento fundamental sobre estas propuestas teóricas […] es que a ellas subyace la concepción de la existencia de un “pensamiento indígena” o “amerindio”, diferenciado de un supuesto y homogéneo “pensamiento occidental” cartesiano, dualidad histórica con la que no puedo estar de acuerdo. Esto se enmarca dentro de una también inaceptable y etnocéntrica propuesta evolucionista lineal subyacente, que supone una secuencia de formas de pensamiento que van desde las más “arcaicas” hasta la actual. (Bartolomé 2014: 10)

Esto y más le permitieron a Bartolomé afirmar, sobre las observaciones de Viveiros, que “tampoco me parecen muy válidas para la amazonia” (Ibíd. 10) –nicho en el que nacieron y en el que supuestamente deberían apreciarse con mayor eficacia. La observación de Bartolomé, como se aprecia, va en el mismo sentido que el señalamiento expuesto por Citro y Gómez, con la diferencia de que tales críticas no han evidenciado que tales dualismos no sean accesorios sino (como vimos a cada instante en estos tres textos) parte integrante de la epistemología que subyace al perspectivismo. Más allá de que desconfiemos de la amplia falta de coherencia argumentativa (pues es arriesgado suponer su carácter lógicamente cerrado) también podemos anunciarlo pues es de esta manera cómo Viveiros delinea su propia postura y es cómo el crítico debería aprehenderla. Así no estamos yendo más lejos de lo que la propia postura observada nos lo demanda.

A mediados del año 2014, quien escribe estas líneas también elaboró un breve texto de crítica al perspectivismo amerindio (Morales 2014), centrándome específicamente en algunos de sus puntos más importantes: las definiciones de la noción de perspectiva y de lo multicultural y lo multinatural, el concepto de mito, la relación teórica con el estructuralismo de Lévi-Strauss, la amistad con el postestructuralismo deleuziano (“estructuralismo postestructuralista”), algunas ligeras impresiones sobre sus intentos de matematización, una breve atención al proyecto de El Anti-Narciso mediante las nociones de traducción y equivocidad, y su relación con la antropología y la epistemología, concluyendo, finalmente, que el perspectivismo amerindio estaba más próximo a constituirse una nueva especie de ética antropológica o discurso filosófico sobre la antropología (dada la calidad de sus premisas) en vez de, como lo proclama el mismo Viveiros, una nueva teoría/epistemología antropológica.

La elaboración de dicho artículo partió luego de haber cursado la materia de Teoría antropológica II del pregrado en Antropología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en la cual se expusieron algunas de las vertientes antropológicas más importantes del siglo XX. Allí pude elaborar algunos de los primeros cuestionamientos realizados a esa postura antropológica que, por tal momento, creía accidental y demasiado nueva como para ser atendida en su totalidad –idea que fui reconsiderando al descubrir su real impacto[2]. Sin embargo, a pesar de que el texto no fue bien apreciado aquí tal como hubiese deseado, tuvo la fortuna de ser bien considerado fuera del país. Fue Carlos Reynoso, de la Universidad de Buenos Aires, Argentina, quien usó dicho texto como referencia principal para su crítica del perspectivismo, a quién no tengo más que agradecerle las menciones realizadas. El mismo Reynoso tendría palabras más amenas en su página web[3] como también en la segunda edición de su último libro, donde situó mi aporte junto con el de otros importantes académicos. Imagino que algo debí haber hecho bien.

De todos los cuestionamientos hasta aquí recorridos –el mío inclusive– la crítica formulada por James Laidlaw y David Graeber en Inglaterra, por Henrik Vigh y David Sausdal en Dinamarca y Suecia, por Alvaro Pazos en España, por Alcida Ramos en Brasil, por Silvia Citro en Argentina, por Miguel Bartolomé en México, por Sergio Morales Inga en Perú, por Nicolás Montalva en Chile y por el incógnito Le Petit Agathon en algún lugar del Tercer Planeta, acompañada por la lectura que hemos emprendido junto a un puñado de antropólogos, etnógrafos y estudiantes de antropología en diversos enclaves de América Latina y España ha sido tan pertinente y serena como arrolladora y resultó para mí motivo de celebración conocerla, sopesarla y hacerla conocer un poco mejor en este hipertexto abierto, un documento que pretendo sea más genuinamente perspectivista y cambiante que su objeto de crítica y cuyo trabajo de resistencia, compromiso científico y reafirmación disciplinar recién se inicia. (Reynoso 2016)

No obstante, si bien en aquel texto recorrí de forma crítica los puntos mencionados, ahora doy cuenta de que existían amplias y variadas ligerezas argumentativas enmarcadas todas ellas en un formato similar al de un miniensayo teórico, demasiado desordenado para mi gusto en constante cambio y conflicto, en el cual se echaba por tierra todo intento perspectivista de formular alguna idea valiosa sin conocer el planteamiento en su totalidad. A lo anterior súmese la extrema prolijidad crítica, la poca fundamentación, la ausencia de un marco metodológico mínimo, el abandono de una cantidad impresionante de bibliografía que en ese tiempo no consideré y un título que prometía más de lo que se entregó finalmente[4]. Fue por todo esto que me animé a reelaborar tal pretensión. La construcción de los tres textos que el lector ya habrá leído no implica anular el intento anterior que lo vio nacer ni mucho menos descalificarlo sino proponer un ejercicio de retroalimentación pues, dado los últimos acontecimientos ocurridos bajo el amén perspectivista, es preferible mostrar este texto como un complemento un tanto más satisfactorio y sostenible que el anterior. En todo caso, quizás algunos de los puntos anteriores se dejen de lado mientras que otros se enfaticen o refuercen, se eliminen o descuenten. Quedará en manos del lector descubrir cuál fue la gravedad del cambio y, de ser el caso, discutir lo tratado.

A finales del 2014, Carlos Reynoso, nuevamente, dio una conferencia en el evento “La etnografía y los desafíos del México contemporáneo”[5], celebrado en el Museo Nacional de Antropología de México. En tal exposición, el crítico señaló las “astucias” de la etnografía postestructural existentes en las exploraciones de Latour, Viveiros, Descola y compañía, tales como el entrecomillado insinuador, las lecturas indirectas, los errores de planteamiento, las contradicciones a líneas de distancia, las confusiones de libros citados y hasta la escritura incorrecta de los apellidos en las pocas referencias bibliográficas existentes. Fue justamente desde la lectura de ese hipertexto que Oscar Calavia Sáez escribió una crítica en su página web afirmando que “el texto del señor Reynoso es un ejemplo denso de las miserias que padecen los debates en la antropología” (2014). Según Calavia Sáez, las críticas de Reynoso advienen desde la posibilidad de edificar una “teoría poderosa”, sin embargo, con el mero ánimo de plantar cara por la verdad de las cosas y si es que Calavia Sáez se ha percatado, yo le preguntaría ¿quiénes son realmente los que escriben desde una teoría imposible? ¿Quiénes son los que constantemente mencionan la palabra teoría al punto de que si decidimos contabilizar las menciones nos tomaría tres vidas? ¿Quiénes están sumergidos en una obstinada búsqueda de una teoría perspectivista sin que el rótulo encaje con ninguna definición válida por más elástica que esta sea? ¿Quiénes se ven en la necesidad de reformar, de un solo golpe, toda la epistemología existente para que así y solo así sus planteos calcen como teóricos? Quién si no el mismo Viveiros (y compañía). Establezco el cuestionamiento porque sería el mismo Calavia Sáez quien declararía, trayendo a colación nuevamente el concepto de teoría, que “el señor Reynoso espera mucho del andamiaje, y por ello no se da el menor trabajo para examinar lo que los “perspectivistas” hacen gracias a (o a pesar de) sus teorías” (cursiva mía). Parece que Calavia Sáez no se pone de acuerdo si el que parte del locus de la teoría perfecta es Viveiros, Reynoso o él mismo. Y es que se atiende a las anécdotas como material de crítica dejando lo esencial de la argumentación fuera de toda discusión e, inclusive, postulando algo llamado “policía epistemológica”, rótulo que repite el anhelo viveirosiano de una antropología libre sin epistemología ni metodología. Es increíble cómo, a sabiendas de su descarado discurso, algunos pretendan que la antropología pierda su sitial científico y se convierta en un especulativo despojo retórico.

Finalmente, en el año 2015, el mismo Reynoso publicaría el libro Crítica de la antropología perspectivista, el cual incluye observaciones hacia Viveiros, Descola y Latour como también hacia Wagner, Strathern, Sahlins, Clastres, entre otros[6]:

Lejos estamos de una teoría de excelencia; atribuyo al perspectivismo, como sus logros culminantes, la visión de conjunto más insustancial del estado de la teoría y el método en la disciplina (cf. pág. 49), la más fea definición que conozco del pensamiento indígena (cf. pág. 53), la concepción más bizarra e ingenua de la idea de objeto fractal (cf. pág. 156) y la implementación más snob y descaminada jamás llevada a cabo del concepto riemanniano-deleuziano de multiplicidad (cf. pág. 207 y ss.). (Reynoso 2015: 26)

Como observamos, del perspectivismo se puede decir realmente muchas cosas. Sobre Philippe Descola, a quien apenas si hemos mencionado aquí, Reynoso lo rotularía, en relación a Viveiros, como “su contacto en Francia, su cómplice de mayor calado, el cabecilla del bloque animista, el que escribe mejor de todos ellos, el gestor del giro ontológico, el gran perspectivista de backup” (Ibíd. 41). Y más allá, en mención a lo que podríamos identificar como la estructura lógica del edificio argumentativo perspectivista:

Viveiros es un bricoleur cuya teoría consiste en carecer de una macroarquitectura teórica y en dar acogida a fragmentos de otras configuraciones discursivas (actualmente las de Wagner, Strathern y Latour) que insisten recursivamente en hacer lo mismo, sustituyendo la teoría por una constelación narrativa de aserciones plausibles para el acólito pero hostiles a la teorización formal y (pensamiento rizomático mediante) refractarias por decisión propia a todo rudimento de anclaje y fundamentación fuera del culto a un puñado de genios y de la apología ingenua, admirativa y en el fondo “moderna” de los argumentos más intransigentes y autocelebratorios del pos-estructuralismo. (Ibíd. 44)

En torno a aquellas estrategias metodológicas perspectivistas que aquí no hemos dejado de lado, Reynoso diría que:

las hipótesis unitarias del perspectivismo desatienden una premisa básica de la epistemología, un axioma bien conocido por nuestra disciplina desde la mentada refutación boasiana de la (pre)historia conjetural del evolucionismo: por tentador que sea el canto de sirenas de la evidencia circunstancial, así como no pueden postularse pruebas causales a partir de correlaciones estadísticas, tampoco es posible derivar juicios genéticos y diacrónicos a partir de descripciones sincrónicas y estructurales. (Ibíd. 52)

Dicho en otros términos, Viveiros incurre continuamente en atribuir correspondencias argumentativas, correlaciones sospechosamente no estadísticas y hasta causalidades supuestamente explicativas prácticamente en todo el edificio argumentativo perspectivista y todo ello solo mediante la autorización de su retórica. Es más, con el fundamentado atrevimiento que caracteriza las críticas de Reynoso, este afirmaría que “con los vacíos teóricos y metateóricos que él exhibe no es en Viveiros en quien yo confiaría para armar una visión de conjunto de la antropología contemporánea” (Ibíd. 59-60) –alerta con la que aquí comulgamos. Quizás por todo ello Reynoso admitiría lo siguiente:

Igual que cuando Alan Sokal hizo público el escándalo de la indigencia técnica de los pos-estructuralistas, como lector uno queda a la espera de que un buen día Viveiros confiese que todo lo que escribió no ha sido más que una agudísima tomadura de pelo, que solo ha estado poniendo a prueba nuestro entendimiento y que no hay razones para sospechar de su vitalidad intelectual. Sería un gesto histórico, a no dudarlo, pero cada día que pasa uno va perdiendo la esperanza de que eso suceda alguna vez. Se comprenderá entonces que me refiera a estas flaquezas y maquinaciones del discurso perspectivista en un tono que trasunta un cierto fastidio, pero mi convicción es, a este respecto, que cuando alguien se expide con no poca arrogancia sobre la práctica disciplinar desde un lugar tan visible, con tantos recursos a su alcance y en un momento tan crítico, ni el minimalismo bibliográfico, ni la lectura intermediada, ni la oscuridad discursiva, ni la inconsistencia teórica deberían ser una opción. (Ibíd. 76-77)

No obstante, si alguna observación puedo hacerle al texto de Reynoso es cuando define a Metafísicas caníbales como el “libro que marca su salida clandestina de su propio perspectivismo descolasiano y su adopción pública del pos-estructuralismo” (Ibíd. 261-262), pues, como creo haber dejado claro al atender a las formas perspectivistas de argumentación y razonamiento, el postestructuralismo tuvo presencia inclusive antes de la conformación más básica del perspectivismo, la cual (si bien es cierto) se tornó cada vez más corrosiva con el transcurrir de los años. Finalmente, a este respecto, diría Reynoso:

Mi sensación es que el perspectivismo recién está tomando impulso y que no se extinguirá esta noche, pero que de un modo u otro ya no se encuentra en su etapa de experimentación creativa sino en fase de meseta, multiplicación mecánica y piloto automático: de allí que quienes no comulgamos con él sintamos que en lugar de hacerse cada día más rico, firme y sólido se está tornando cada vez más consabido, discordante y difuso, como si se hinchara en lugar de crecer. Aunque es seguro que continuará expandiéndose, urge salirle al cruce en cuanto se pueda antes que se torne todavía más incorregible y nos quedemos sin motivación, optando por aminorar la marcha, dejarlo hacer y afrontar en lugar suyo a la variante teórica que inevitablemente habrá de seguirle. Tal como van las cosas y a juzgar por el caso presente, no creo que la teoría que le siga traiga consigo una mejora apreciable: si hay una ley en el desarrollo de las ciencias después del posmodernismo, esta ley dice que a medida que ellas se suceden, su persuasión decae y el tiempo pasa, cada moda acaba durando un poco menos y avergonzándonos un poco más que la anterior. (Ibíd. 232)

A propósito del texto mencionado, Saúl Millán elaboró una reseña crítica donde afirmó que el estilo crítico de Reynoso “lo ha vuelto tan célebre en las zonas marginales de la antropología” (Millán 2015; 135) –me pregunto cómo serán, en cambio, esas zonas no-marginales y, también, si Millán será famoso en aquellas. De otro modo, evidentemente descalificatorio:

Las armas de Reynoso son en efecto instrumentos de escasa precisión, dotados de lentes demasiado oblicuos para distinguir diferencias significativas. Bajo un mismo título, su crítica arrastra autores y teorías que difícilmente se reconocerían a sí mismos como perspectivistas y que sólo la mala fe, las ansias de celebridad o la ceguera analítica permitirían colocar en la misma canasta. (Ibíd. 135)

¡Pero que conste que es Millán quien habla de mala fe! Lamento que la crítica no se haya centrado sobre los argumentos sino sobre los comentarios personales de Reynoso, algo que, por si no sabían, también se puede hacer al momento de escribir: opinar. Ciertamente el texto del antropólogo argentino tiene un formato bastante más coloquial y narrativo que el resto de sus producciones pero esto no invalida los argumentos vertidos. Lo que no se debería hacer es sospechar que tales opiniones conforman los argumentos centrales (hay que tener tino, sutileza y coeficiente para separar la paja del trigo) pues del par de líneas que Millán rescata quedan aun centenares de páginas de las cuales nada se ha dicho hasta ahora (¿conveniente, no?). A pesar de ello, Millán rotularía a Reynoso como “un profesional de la crítica” (Ibíd. 136), lo acusaría de entablar un “monopolio de la lectura” (Ibíd. 136), de ser “el único lector sobre el planeta” (Ibíd. 137) o de simplemente “petulancia” (Ibíd. 137), ya que su modus operandi consiste en realizar “idénticas acusaciones” (Ibíd. 136) a varios casos (¿qué culpa tendremos los lectores de que tantos antropólogos contemporáneos puedan estar tan igualmente equivocados sobre cuestiones básicas de la metodología? Si 25 antropólogos cometen un mismo error ¿entonces estaría mal advertirlo 25 veces?). Continuando con la buena praxis académica, Millán diría:

Hecha de insultos, majaderías y juicios sumarios, la crítica de Reynoso se alimenta casi siempre de la sospecha. Revisando ediciones y referencias bibliográficas, su método consiste en determinar si tal o cual antropólogo ha consultado realmente a tal o cual escritor, si lo que aparece en los textos originales se cita con decoro y si los perspectivistas no son, a fin de cuentas, más que un puñado de lectores deficientes. (Ibíd. 137)

No sé a Uds. pero a mí esto ya me parece una labor bastante difícil. Tener que revisar textos para cotejar posibles desvaríos en la lectura parece un trabajo agotador, sobre todo si se engarza con una extensa revisión bibliográfica. Hay quienes ni siquiera hacen tal cosa, empezando por Millán. Sin embargo, muy a pesar de toda la crítica existente hacia el perspectivismo, el contendor diría que “[l]a teoría vigente permanece en efecto inmune” (Ibíd. 137) -¿es que acaso todavía se sigue hablando de teoría? ¿Y de dónde saca Millán la idea de que queda inmune? ¿Qué ha leído? Ya son varias las críticas hacia el perspectivismo (incluyendo las que cita Reynoso en su amplia bibliografía) que enfatizan los ítems de construcción de marco teórico, fundamentos epistemológicos, concordancia lógica de las proposiciones, uso de evidencia, conceptualización, etc. A despecho, Millán rescata dos (sí, dos: cogito caníbal y alteridad constitutiva) conceptos perspectivistas que, dice, harán que la cantidad de críticas existentes se devalúen (¿c´est tout?). A todo ello, diría que “Reynoso se arroga la tarea de culminar esa misión redentora y echa por tierra cualquier posibilidad innovadora, cualquier indicio y cualquier reflexión que el perspectivismo pueda aportar” (Ibíd. 137) –lo cual podría ser cierto si se indicara cuál es esa posibilidad, sin embargo, esto no ocurre. ¿Y el análisis los argumentos? Si Millán critica a Reynoso de no ser buen crítico y dejarse llevar por sospechas (cosa que yo no detecté y creo haber leído bien el texto), entonces ¿por qué no Millán hizo lo mismo con la crítica de Reynoso? ¿Por qué no elaboró un artículo o un libro donde se pudiera exponer, punto por punto y argumento por argumento, dónde está lo malo en vez de atiborrar las anécdotas en una reseña que, por formato, no puede explorar más de la cuenta? Imagino que el tiempo lo dirá.

Tal como señala Reynoso, el perspectivismo parece estar en su momento de piloto automático, de repetición cíclica, sin embargo, tengo motivos suficientes para pensar que, al menos en manos de sus promotores (ya no de Viveiros, a quien parece habérsele agotado la imaginación), este no ha perdido creatividad sino todo lo contrario. El perspectivismo está resurgiendo bajo otros términos pues está alimentando a otras posturas o proyectos antropológicos tan igual de nocivos (por lo antimetodológicos) o hasta peores. Esto hace que nos preguntemos sobre el real impacto del perspectivismo fuera de sí mismo, ya no como postura autónoma sino como material disponible para ser corregido, anulado o ampliado según convenga, con el fin explícito de hacerlo hablar en distintas áreas, tendencias o subdisciplinas. El perspectivismo ya dejó de ser un marco teórico plausible pues, aunque la mayoría lo siga concibiendo así, ya existen señales de que está empezando a funcionar más como data que como resultado. ¿Será este, acaso, el destino de toda postura dudosa? No podría precisarlo. En nuestra academia peruana, por ejemplo, parece no haber calado muy hondo, por lo que acabe preguntarnos, ¿alguna vez alguna corriente sí lo ha hecho? ¿Alguna vez habremos tenido en nuestra ciencia social peruana una corriente académica completamente establecida o solo nos hemos dedicado a mimetizarnos con las que llegan de fuera? ¿Alguna vez hemos elaborado teorías o metodologías o solo nos hemos dedicado a brindarles material empírico suficiente para que luego sean ellos (los foráneos) quienes, mal o bien, lo teoricen? Como se aprecia, esta pregunta remite a casi la totalidad de nuestra ciencia social contemporánea por lo que es imposible de responder mediante la sola observación del, pongámosle, caso perspectivismo, sin embargo, sí podemos emplear este ejemplo como una importante (¡y vaya que lo es!) muestra representativa. Nuestra ciencia social contemporánea o bien se constituye de escuelas establecidas cuales anexos o bien se trata de violentos ejercicios de copy/paste paradigmático que dan la apariencia de completitud. Por obvias razones, tiendo a inclinarme más por la segunda alternativa.

18. Nacimiento, conformación y establecimiento de los microperspectivismos.

Luego de todo lo acontecido en los textos anteriores uno pudiera pensar que el perspectivismo no es una corriente dominante en la antropología contemporánea por lo poco recomendable que sería su despliegue, sin embargo, la sorprendente y triste realidad declara que esta postura tiene un legado cuya efervescencia haríamos bien en considerar. Más allá de que haya sido Metafísicas caníbales el texto más conocido de Viveiros, en algunos sectores de nuestra academia el perspectivismo ha sido reseñado, citado, referenciado, tratado y discutido mucho antes del surgimiento de su versión tardía, es decir, mucho antes de aquellas reformulaciones centrífugas que lo convertirían en el fenómeno que actualmente es. Por tal razón, sus menciones pueden ser lo bastante leves y superfluas respecto a lo que el perspectivismo per se anunciaría a través de sus revoluciones epistemológicas. Quizás por ello muchos de nuestros académicos se dejaron convencer por las propuestas viveirosianas antes de que estas llegaran a su fase final.

La primera mención que pude hallar sucedió en el año 1996 con motivo del “Primer Simposio Internacional de Arqueología: Perspectiva Regionales del Formativo en el Perú” celebrado en el Centro Cultural de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Sería Peter Kaulicke quien realizaría una primera mención a Viveiros en un texto elaborado a modo de balance y publicado un par de años después (Kaulicke 1998). Sin embargo, la referencia a la etnografía From the enemy´s point of view (Viveiros 1992), apenas formaba parte de un ligero estado de la cuestión sobre posibles áreas temáticas que podrían alumbrar a una arqueología que, tan igual que otras ciencias sociales, carecía de inspiraciones por aquel momento.

Luego de aquella desapercibida referencia llegarían recién las primeras menciones, sistemáticas hacia el perspectivismo. Aquellas fueron realizadas por antropólogos franceses dedicados principalmente a los estudios de parentesco amazónico quienes, a finales de la década de los 90´s, todavía ostentaban una impenitente deuda al estructuralismo de Claude Lévi-Strauss. Esta es la razón por la cual las referencias develaban ser apenas accesorias pues, aparentemente, se percibía al perspectivismo más como una especie de complemento estructuralista que como un marco teórico en proceso de independencia. Por un lado, sería Jean-Pierre Chaumeil, vinculado al Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA) y reconocido por sus investigaciones del chamanismo yagua (Chaumeil 1998) (Chaumeil en Degregori, Sendón y Sandoval 2012), uno de los primeros en referir al perspectivismo sea a través del estudio de las formas de duelo y rituales funerarios (Chaumeil 1997) o de los neo-chamanismos (Chaumeil en Aigle, Brac de la Perriére y Chaumeil 2000) (Ver también Chaumeil en Buffetrille, Lambert, Luca y de Sales 2013). En este último texto, el autor reconocería breve y críticamente al perspectivismo amerindio como postura autónoma al decir que “a proposé une approche du chamanisme qui s’écarte sensiblement des définitions antérieures” (Chaumeil en Buffetrille, Lambert, Luca y de Sales 2013: 119) ya que “[a]vec le perspectivisme, le chamanisme amazonien perd en quelque sorte sa définition de médiateur entre les mondes pour être davantage vu comme médiateur entre les corps” (Ibíd. 119-120). Por otro lado, France-Marie Renard-Casevitz referenciaría también al perspectivismo en torno a los temas de parentesco amazónico, sea mediante la inclusión de nociones como las de “semi-complejidad” (Renard-Casevitz 1998) o ideología (Renard-Casevitz 1999). Es más, el tratamiento de esta noción fue motivo para citar, posteriormente y en otra parte, a autores tan disímiles como el ya mencionado Viveiros, su colega Descola, el filósofo posmoderno Jean-François Lyotard, el teórico posmoderno Steven Seidman y los constructivistas radicales Paul Watzlawick y Peter Krieg (Renard-Casevitz 2004), dejando entrever así la inconcordante variabilidad que remite la conformación de estos marcos teóricos. Así, las referencias al perspectivismo se extenderían hacia el estudio del matrimonio (Goulard y Barry 1999), las nociones de territorio e ideología (Rojas Zolezzi y Rojas Zolezzi 2000) o los derechos humanos (Gutiérrez Estévez 2003).

Con el pasar del tiempo, las referencias hacia Viveiros dejaron de encarnar complementos estructuralistas para conformar ya menciones autónomas. Fue, nuevamente, Jean-Pierre Chaumeil uno de los primeros en referirse al perspectivismo en su real magnitud a través del estudio de las “representaciones ligadas a la alteridad en las tradiciones chamánicas de la alta Amazonía desde una doble perspectiva” (Chaumeil 1999: 7), para lo cual se valió de nociones como las de el Extranjero, el Otro, lo absoluto, lo Blanco, el Occidente, el “más allá de la exterioridad” (Ibíd. 8), entre otros, explorando así lenguajes filosóficos sobre los cuales volvería después con relativa amplitud. Es más, diría Chaumeil, en un párrafo que expresa cuan viveirosiano uno puede sonar de seguir al perspectivismo al pie de la letra, que:

Representación ambigua de la alteridad que sin duda expresa simultáneamente la “distancia” espacial, sociológica, política, tecnológica, pero también “ontológica” -el Otro como principio y no como sociedad- entre el Sí y el Otro. El Otro es monstruoso y fascinante a la vez, monstruoso porque encarna la inversión y los contra-valores de sí mismo, fascinante porque es difícilmente pensable y reducible a sí mismo, como sociedad o como individuo. El misterio lo rodea, poderes ocultos o mágicos lo caracterizan; detiene -por lo menos así se imagina- lo que uno no tiene, o más, mucho más (en cantidad y en intensidad) que lo que uno tiene. (Ibíd. 9)

Es posible reducir el párrafo anterior a una sola línea; en ella el autor admite comprender el fenómeno tratado “desde el punto de vista de los chamanes amazónicos” (Ibíd. 15), develando al perspectivismo simplemente como el reconocimiento de distintos puntos de vista cosmológicos. No obstante, ignorando lo específico y limitado del trayecto, Chaumeil se permite una conclusión bastante más general al afirmar que “[e]ste enlace entre alteridad y poder se hace patente en todas las sociedades amerindias” (Ibíd. 25).

Alejándonos de la pompa, la exploración del Profesor Jaime Regan tuvo como objetivo comprender “el uso de imágenes tomadas de los procesos biológicos de la mujer como símbolos usados en un rito masculino” (Regan 2003: 73) –investigación que intenta subsanar la poca atención que el perspectivismo ofrece sobre los planos simbólico y ritual. En otro texto, Regan mencionaría no solamente a Viveiros sino también a Carl Jung en torno a “la dimensión inconsciente de elementos de los mitos” (Regan 2004: 33), trayendo a colación referencias con las que disiento pues rememora maniobras poco válidas sobre una especie de antropología psicoanalítica cuyo personalismo metodológico la torna inaccesible de replicar[7]. No obstante, a pesar de tal mención y sin ninguna clase de deuda chaumeliana hacia Descola o Viveiros, Regan propone una definición del mito más clara y concisa que todo lo que el brasilero haya podido decir alguna vez al señalar que el mito “es un símbolo en forma narrativa” (Ibíd. 34). Esta definición, a mi parecer, encarna el problema básico del significado mítico pues si se busca interpretar un mito la premisa inicial debería postular su consideración como símbolo. La simpleza efectista de Regan no se compara con la verborragia de Viveiros. Además, Regan es mucho más cuidadoso en extrapolaciones y generalizaciones que (un excesivamente laureado) Chaumeil pues, a pesar de que el título del artículo atañe al significado de los mitos amazónicos en general, Regan aclararía que “no se pretende presentar un esquema universal para todos los mitos, ni siquiera los amazónicos” (Ibíd. 40).

En torno al chamanismo, nuevamente Chaumeil mencionará al perspectivismo para comprender los “procesos de construcción social en estas culturas” (Chaumeil 2008: 244), es decir, “cómo se construye concretamente el conocimiento en dichas sociedades” (Ibíd. 245), instaurando así vínculos con el constructivismo que ni el mismo Viveiros pudo evitar por más que lo anunciara[8]. Posteriormente, en referencia al texto Historia de Lince de Lévi-Strauss y con un estilo bastante similar al de Maniglier y Viveiros respecto a aquella lectura dualista del estructuralismo, Chaumeil dirá que:

El texto de Lévi-Strauss ofrece precisamente la oportunidad de revisar dichas nociones desde una visión interna a las culturas consideradas. Permite abandonar los viejos modelos explicativos o estereotipos en términos de adaptación o de mimetismo que han dominado por mucho tiempo las ciencias sociales, para privilegiar un acercamiento que invita a considerar el punto de vista interno de tales procesos. Dicho de otra manera, se refiere a las formas propiamente indígenas de pensar la situación de contacto (interétnico) y el cambio social. (Chaumeil 2010: 62)

Como se aprecia, con el pasar de tiempo las referencias al perspectivismo se vuelven cada vez más consistentes. Esto ocasiona que académicos que jamás han tenido una redacción oscura de pronto empiecen a hacer gala de retóricas cada vez más arriesgadas al mismo tiempo que le dicen adiós a una epistemología realista a favor de una fenomenológica, constructivista y relativista más bien inestable. Por ejemplo, Fernando Santos Granero y Frederica Barclay, tocarían el tema de la violencia capitalista y las percepciones indígenas tomando la noción de perspectiva no como un referente a lo que Viveiros teorizó sino, tan igual que Chaumeil, como la simple detección de puntos de vista en referencia a temáticas como la subjetividad, el cuerpo o el pensamiento amerindio (Santos Granero y Barclay 2010) (Santos Granero 2012).

En el año 2005, Luisa Elvira Belaunde publicó Recuerdo de Luna. Género, sangre y memoria entre los pueblos amazónicos, texto cuyo objetivo era “abordar los estudios de género desde un punto de vista más afín a las percepciones indígenas amazónicas” (Belaunde 2005: 17). Diría la autora que “para visibilizar y captar la dinámica de las relaciones de género entre los pueblos amazónicos es necesario tener en cuenta que la reproducción paralela ocupa un espacio importante en su pensamiento y su práctica” (Ibíd. 17), por ende, “la sangre es el principal vehículo tanto de la diferenciación como de la unidad entre los géneros a lo largo de la vida de las personas” (Ibíd. 18). Aquí, en primer término, cabe reconocer que Belaunde introduce por primera vez la variable de género dentro de las discusiones perspectivistas pues si bien el mismo Viveiros había tocado el tema, había señalado también que “o problema do gênero nunca preocupou Lévi-Strauss” (Viveiros citado en Lagrou y Belaunde 2001: 20), por tal motivo, “a teoria lévi-straussiana do gênero teve de esperar Marilyn Strathern para ser elaborada” (Ibíd. 20) pues ella fue la “única pessoa que fez, de fato, uma teoria estruturalista do gênero” (Ibíd. 21). Y, en segundo término, Belaunde reconocería, de forma similar a Lévi-Strauss y Viveiros, que el “cuerpo no es una entidad meramente biológica que sirve de apoyo a las identidades y los papeles sociales que constituyen la persona social” (Belaunde 2005: 19) y que las “cosmologías indígenas amazónicas se articulan sobre la noción según la cual existe una multiplicidad de realidades y de puntos de vista sobre la realidad” (Ibíd. 48), lo cual “implica que la posición de sujeto, de «gente», no es exclusiva de los seres humanos vivos, sino que es una posición ocupada por una variedad de seres del cosmos, ya sean animales, plantas, muertos, dioses, espíritus e inclusive algunos objetos” (Ibíd. 48).

No obstante, junto a lo que pudo constituir un elemento de juicio novedoso se encuentran algunas notaciones que repiten los mismos errores que el perspectivista más descuidado. Belaunde, con el apoyo de referencias hacia Viveiros, Descola, Lévi-Strauss y Strathern, hablaría de un “tejido social amazónico” (Ibíd. 18), de una “filosofía amazónica” (Ibíd. 103), de “multiplicidad” (Ibíd. 48, 138), de un “imaginario amazónico” (Ibíd. 45), entre otras ideas que no logran cuajar metodológicamente. A estas excrecencias se suman las constantes metáforas sistémicas y complejas, por ejemplo, “complejo chamánico-reproductivo” (Ibíd. 49, 145, 291), “complejidad de la realidad etnográfica” (Ibíd. 301), “sistema económico” (Ibíd. 58), “sistema de prestigio masculino” (Ibíd. 59), “sistema que castiga” (Ibíd. 59), “sistema matrimonial” (Ibíd. 82), “La organización de las mingas […] es un sistema de ayuda mutua” (Ibíd. 92), entre otros, o también cuando, desde el señalamiento de una “hematología amazónica comparativa” (Belaunde 2007c: 239) postularía una “teoría reptil de la sangre” (Ibíd. 258) –nociones que, cual Viveiros, tampoco logran ser fundamentadas técnicamente. Todas estas referencias constituyen transgresiones conceptuales del más alto calibre pues Belaunde, aun con todo el material etnográfico-testimonial del que dispone, no logra delinear ni simular ningún sistema a pesar de que es la misma autora quien continuamente refiere a tal concepto.

En mayo del 2014, el Ministerio de Cultura y el Instituto de Estudios Peruanos (IEP) realizaron el ciclo de conversatorios Todas las sangres[9] cuya séptima fecha titulada “Perspectivismo y cosmologías indígenas” estuvo a cargo de Luisa Elvira Belaunde. En dicha presentación[10], la antropóloga define al perspectivismo como una “teoría etnográfica”, específicamente, “una teoría que surge de la acumulación de evidencias etnográficas”[11]. Sin embargo, el problema radica en que el perspectivismo, como observamos, no conforma ninguna teoría pues esta jamás aparece cuando la data empírica alcanza espontáneamente cierto grado de ebullición ya que es necesario otra serie de procesos de carácter lógico que involucran silogismos, inferencias, deducciones, generalizaciones, etc. Justamente a este respecto las ínfulas viveirosianas son abundantes pues el rótulo de teoría es mencionado más de una vez en referencia a que el perspectivismo configura “uma teoria geral da socialidade amazônica” (Viveiros 2000: 6) o una “teoria do signo e da comunicação” (Viveiros 2011a: 901); es más, muchos perspectivistas continuarían el asunto al hablar de una “teoria perspectivista” (Kelly 2001: 100, 101), una “teoría sobre el perspectivismo amerindio” (Lagrou 2007: 221), una “teoría de los prototipos” (Martínez 2007: 244), una “teoría de la alteridad constitutiva” (Ibíd. 252), una “versão das teorias ameríndias” (Rocha Pansica 2010: 265), una “teoría “perspectivista”” (Chaumeil en Degregori, Sendón y Sandoval 2012: 420) o una teoría de los rituales amazónicos (Calavia Sáez y Arisi 2013). Todas estas ínfulas epistemológicas sobre el status teorético del perspectivismo son estrepitosamente incorrectas e ilusorias. No hay más vuelta que darle. Ahora se sabe por qué Mario Bunge dijo: “A pocos conceptos les ha ido tan mal en las ciencias sociales como al de teoría” (Bunge 1999: 164).

Por otro lado, Belaunde hizo referencia al presunto carácter cuestionador del perspectivismo frente al “objetivismo científico”, el cual sería impulsado por el método científico fundado por, según declaró, René Descartes. Esta referencia, que seguramente se desprende del rótulo “epistemología objetivista” acuñado por Viveiros (quien también vinculaba la ciencia moderna a Descartes), es incorrecta. Como ya vimos en el primer texto, la generalización que origina el rótulo perspectivismo nace mediante aparentes ejercicios de carácter hipotético-deductivo y aquel supuesto rechazo al modelo proposicional visto en el texto anterior no se concreta de forma satisfactoria. En pocas palabras, Viveiros disfraza a su perspectivismo de un aura rebelde y hasta anticientífico, no obstante, recurre a terminología científica más de una vez. El asunto de los argumentos perspectivistas no es su cientificismo sino su pseudocientificismo.

Por último, más allá de que el asunto del perspectivismo según Belaunde sea “pensar una cosmología el sentido de una filosofía y, es más, una metafísica”, determinar “a quién puedo pensar como un tú de mi yo” o delinear eso que se conoce como “pensamiento amazónico” (noción que el mismo Viveiros reconoció como indistinto del pensamiento “occidental” a pesar que el ejercicio no quedó del todo claro), la noción de alteridad asume un papel importante en su exposición mediante el concepto de multiplicidad al decir que el perspectivismo no tiene que ver con diferentes puntos de vista sino “múltiples realidades, o sea, multiversos”. Súmese a esto la crítica que la expositora señala respecto la antropología andina la cual, indica, no ha buscado comprender sus dinámicas bajo el empleo del perspectivismo. Sin embargo, este llamado de atención no sería tan ajeno pues ya existían investigaciones que vinculaban el perspectivismo hacia fenómenos rurales o andinos.

Justamente sería Marisol de la Cadena quien aplicase el perspectivismo en dichas temáticas. En primer lugar, mediante referencias a Michel Foucault, Aníbal Quijano, Jean Baudrillard, Silvia Rivera Cusicanqui y Stuart Hall, la autora rescata el tratamiento perspectivista sobre lo ontológico a través de la noción de “multinaturalismo” como solución al problema del conflicto cultural:

How do you explain conflicts when mountains and rivers and lakes become political actors? Used as we are to ignoring ontological difference in politics, pundits are somewhat disoriented, for this conflict cannot be resolved through multiculturalism. What is at stake is multinaturalism, the term Eduardo Viveiros de Castro (1998) coined and Bruno Latour (2004) popularized. Nature has multiple ontologies, and this very un-modern possibility is not easy to understand. (De la Cadena 2008: 347)

Apenas un par de años después, De la Cadena admitiría la importancia de las reflexiones viveirosianas, esta vez, acompañadas de las stratherianas:

Borrowing from Viveiros de Castro (2004) and Strathern (2004), I think of the pluriverse as partially connected heterogeneous socionatural worlds negotiating their ontological disagreements politically—that would entail major conflict, the political importance of the discussion would be superlative, but it would replace the current unacknowledged war, and its occasional public eruptions. The idea of a pluriverse is utopian indeed: not because other socionatural formations and their earth-practices do not take place, but because we have learned to ignore their occurrence, considering it a thing of the past or, what is the same, a matter of ignorance and superstition. (De la Cadena 2010; 360)

En otro texto, desde Achille Mbembe, Jacques Derrida y Roy Wagner, la autora haría referencia al concepto wagneriano de persona fractal para comprender la noción de ayllu:

In ayllu, humans and other-than-human beings do not only exist individually for they are inherently connected, composing the ayllu of which they are part and which is part of them – as a single thread in a woven cloth is integral to the weaving, and the weaving is integral to the thread. In a sense, Justo Oxa’s explanation of individuals-in-ayllu resonates with Roy Wagner’s idea of a fractal person: ‘Never a unit standing in relation to an aggregate, or an aggregate standing in relation to a unit, but always an entity with relationships integrally implied’ (Wagner 1991: 163). Inherently relational, a fractal person is always already with others.

Similarly, composing the ayllu are entities with relationships integrally implied – at once singular and plural, an individual always brings about the ayllu. Ayllu is thus a relational practice, an indispensable condition for life for many (obviously not for all) in the Andes.” (De la Cadena en Green 2013: 59)

En otro lado, desde Viveiros, Latour y Descola, la autora atendería a la noción de runa:

Using Eduardo Viveiros de Castro’s idea that Amerindians’ words for self-designation do not denote human species but rather the position of the subject, I offer that when runa defines the position of the subject, this subject is not only human. Similarly, when tirakuna occupy the position of the subject, they are not only nonhuman. That they take place (literally) simultaneously in-ayllu makes impossible their being one without the other, a condition that confirms excess as human and nonhumans. (De la Cadena 2014: 256)

Desde el discutido constructivismo aplicado en estudios sobre ciencia y tecnología y con menciones a Descola, Haraway y Strathern, la autora, junto a Marianne Lien, traería a colación al perspectivismo para comprender la cosmovisión andina:

The critique of the Modern Constitution undoes the divide between nature and culture, and it may even offer comments on the way that division was exported to organize hierarchies in the world. It also replaces the idea of universal nature with the notion of nonhumans, a significant move that offers the possibility to shake usual habits of thought, including beyond the anthropology of science and technology. (De la Cadena y Lien 2015: 463)

No sé si De la Cadena intente conformar un futuro perspectivismo andino o andinista pues ya tiene varios textos que apuntan hacia nociones principales de la antropología andina. De ser el caso, espero considere todas las críticas existentes hacia el perspectivismo (incluida esta) antes de procurar tal proyecto. Obsérvese, además, cómo para implementar al perspectivismo como marco teórico se vuelve imperativo citar a gente como Derrida o Foucault, pensadores que dentro de sus campos respectivos no representan mayor problema pero cuyas extrapolaciones y aplicaciones en antropología han sido nocivas (Reynoso 1991). De igual manera con Latour, Descola o Wagner cuyos planteamientos han sido ampliamente criticados (Reynoso 2015) y seguramente lo seguirán siendo.

En el año 2004 se publicó el texto Tierra adentro. Territorio indígena y percepción del entorno, compilado por Alexandre Surrallés y Pedro García Hierro. En dicha introducción, los compiladores señalaron que aquel artículo de Viveiros del año 1996, que funda eso que aquí dimos en llamar perspectivismo temprano, “se ha convertido en un hito para la antropología en general” (Surrallés y García Hierro 2004: 15), por ello:

Un paso para avanzar en este diálogo sería considerar a los instrumentos epistemológicos y conceptos analíticos de las ciencias ambientales, sociales o jurídicas como herederos de una visión particular, histórica y culturalmente determinada, y por lo tanto tan válidos o tan relativos como las ideas indígenas. Esto podría permitir un acercamiento a formas alternativas de considerar el entorno como el animismo o el perpectivismo con una mueva mirada, que permita a la vez desarrollar una autocrítica de las limitaciones de los útiles que empleamos para abordar el diálogo intercultural. (Ibíd. 16)

En ese compilatorio, Oscar Calavia Sáez, reconocería las ideas de Viveiros ya no como una teoría sino como “esa epistemología que ha sido apropiadamente formulada como perspectivismo” (Calavia Sáez en Surrallés y García Hierro 2004: 126), catalogándola de ser “extremamente desfavorable para la objetivación de diferencias exóticas” (Ibíd. 126), como si, efectivamente, el perspectivismo demostrara tal cosa. Para Alexandre Surrallés, en cambio, el perspectivismo serviría para ir “poniendo en duda permanente las herramientas epistemológicas y analíticas habituales” (Surrallés en Surrallés y García Hierro 2004: 138), quizás por ello será él mismo quien remite imposturas perspectivistas al utilizar formalismos matemáticos con los cuales Alan Sokal y Jean Bricmont estarían encantados de toparse:

El espacio candoshi no es ni estático ni ortogonal; al contrario, es orgánico. Si se representa la geometría euclidiana como una cuadrícula, la geometría candoshi podría ser imaginada como una figura fusiforme constituida a partir de un eje y de dos polos, con los polos restantes proviniendo de la tensión de esos dos polos principales. En tres dimensiones, la geometría candoshi puede ser ilustrada por la imagen de un músculo, de la misma manera que la estructura de un cristal puede representar la geometría euclidiana. […]

El espacio y el entorno territorial en un universo donde la persona individualizada no existe, no pueden ser entendidos como un campo de objetividad cuya extensión, de la misma manera que un mapa, sería preconcebida por un sujeto trascendental. El espacio, en este contexto, solo se puede dar como un sistema de orientación para explorar un medio en dinámica constante. Es por esta razón que la percepción candoshi del espacio difiere de la geometría euclidiana. (Ibíd. 154)

Queda claro que la impostura más escandalosa del perspectivismo es la recurrencia, por todos lados absolutamente equivocada, a formalismos físico-matemáticos sin importar de dónde vengan estos, si tienen una definición estricta y, sobre todo, si son compatibles y funcionales a su contexto de aplicación. Espero el lector tenga en cuenta que estamos hablando de investigadores y académicos muy respetados en la academia antropológica, por tanto, cometemos un error de omisión si vemos estas muestras de “impostura intelectual” como pequeños e inusuales descuidos pues existen olas de textos que podrían fácilmente indicarnos lo contrario. Estamos equivocándonos y en grande. En ese mismo compilatorio también encontramos los textos de Bruce Albert (Albert en Surrallés y García Hierro 2004), dedicado a temáticas como política, ciudadanía y eco-etnicidad en Brasil, y de Juan Álvaro Echeverri, sobre política indígena en Colombia, semántica del territorio, ordenamiento territorial y cuerpo indígena (Echeverri en Surrallés y García Hierro 2004), como deudores de la inspiración perspectivista. El resto de textos expuestos en tal compilación no realizan mención alguna al perspectivismo.

Justamente sobre esta clase de pseudocientificismo vertido en dicho compilado, ni siquiera aproximado a lo que Alan Sokal presentó como mofa pues ello era una burla y lo que estamos viendo (a decir de sus promotores) va muy en serio, es que algunos años después, Álvaro Pazos elaboró una reseña crítica afirmando que “[c]aracterizar, como se viene haciendo desde Descola […], a la sociedad occidental moderna por el objetivismo, implica endosar a ésta y a su historia, lo que es más bien, en todo caso, una característica del pensamiento científico y teórico” (Pazos 2007: 372). Dicha observación no se dirige solamente hacia Descola o Viveiros sino hacia todo aquel que se permita el tipo de flagrancias que en esta crítica tripartida hemos apuntado pues, según Pazos, “[d]e aquí deriva el paradójico a-teoricismo que en buena parte de los trabajos de este libro, empezando por los de los propios recopiladores, parece defenderse y confundirse incluso con la crítica política” (Ibíd. 372), ocasionando “una dimisión del trabajo teórico que se presenta como cuestionamiento de las pretensiones del conocimiento antropológico y como rehabilitación del pensamiento indígena” (Ibíd. 372). En consecuencia, obtenemos “un género de exotismo radicalizado que escamotea la pregunta técnica y epistemológica a mi juicio central en este caso: qué es ser indígena” (Ibíd. 375) y generando así “un trabajo teórico de corte abstracto y exoticista” (Ibíd. 376).

En el año 2007, la revista Amazonía Peruana[12], del Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP), dedicó un número completo al tratamiento del perspectivismo. Fue Luis Elvira Belaunde quien elaboró el artículo de introducción, en el cual declara que el perspectivismo tiene por objeto la “filosofía social de los pueblos amazónicos” (Belaunde 2007a: 9), sin embargo, valga la aclaración, dirá que “[n]o existe […] “un” perspectivismo amazónico, sino una constelación de acercamientos” (Ibíd. 15) y dado que no se puede hablar de etnografías constituidas ni de teorías elaboradas, la autora hablará de “diferentes anclajes etnográficos y preocupaciones teóricas” (Ibíd. 15). En ese mismo número, hallamos las investigaciones de Egleé Zent (2007), de Daniela Peluso (2007)[13], de Marco Antonio Gonçalves (2007), de Els Lagrou (2007)[14], de Conrad Feather (2007) y de Peter Gow, quien valiéndose del concepto teoría etnográfica, diría:

Por este término, que le debo a Marcio Goldman […], me refiero al desarrollo antropológico de la categorías usadas por mis informantes yine como instrumentos analíticos claves para comprender lo que están haciendo. Una teoría etnográfica […] no es un “relato cultural”, porque usa categorías locales de maneras en que los pobladores locales no lo harían, o por lo menos, en que no lo hacen. Tampoco es […] una teoría antropológica, porque, necesariamente, utiliza categorías ajenas al pensamiento antropológico. Las teorías etnográficas son particularmente apropiadas en situaciones como la presente, en donde los analistas pueden estar tan metidos en una sola versión de un fenómeno que pueden seriamente correr el riesgo de dejarse engañar por sus propias categorías locales (Gow 2007: 286)

Sin embargo, ¿qué significa una teoría etnográfica –noción que parece reunir dos conceptos disímiles? El mismo Marcio Goldman nos dice que:

Una teoría etnográfica no se confunde, ni con una teoría nativa (siempre llena de vida, pero demasiado presa a las vicisitudes cotidianas, a las necesidades de justificar y de racionalizar el mundo tal cual él parece ser, siempre difícil de transplantar para otro contexto) ni con una teoría científica (cuya imponencia y alcance, al menos en antropología, sólo encuentra paralelo en su carácter anémico y en general poco informativo). Evitando los riesgos del subjetivismo y de la parcialidad, por un lado, del objetivismo y de la arrogancia por el otro, se trata de encontrar lo que Milan Kundera (1991:78) llama de “el soberbio punto medio o centro. No el centro, punto fútil que detesta los extremos, pero si como centro sólido que sustenta los dos extremos en un notable equilibrio” (traducción nuestra) (Goldman, 2006, p.170). (Citado por Román 2010: 15)

Valga aclarar lo siguiente. En primer lugar, más allá de que los conceptos nativos (potlacht, kula, gumsa/gumlao, etc.), en efecto, hayan servido desde siempre para alimentar las exploraciones antropológicas, aquellos no eran simplemente transcritos pues la labor antropológica (entiéndase científica) consistía en comprender el sistema social dentro del cual tales nociones tenían sentido. En segundo lugar, el término teoría etnográfica es incompatible en su formulación pues teoría implica un sistema proposicional hipotético-deductivo y etnografía implica una técnica descriptiva de recojo de data. No estoy diciendo que una teoría tiene que prescindir de datos etnográficos (pues a ellos se remite) sino que una teoría no es simplemente un conjunto de datos. De existir algo llamado teoría etnográfica, sería algo así como “teoría de la etnografía en n casos”, lo que consistiría en una teoría de la labor etnográfica –asunto imposible de formular así como tampoco existe una teoría de la entrevista o una teoría de la encuesta. Sin embargo, lo que sugiere Gow no va por ahí a pesar de que la respuesta inmediata a la que llegamos cuando leemos teoría etnográfica sea la que acabo de descartar.

No obstante, a pesar que Gow no logra definir qué es una teoría etnográfica, sí logra dar cuenta de para qué sirve. Más allá de esta inconsistencia pareciera que muchas formulaciones perspectivistas tuvieran por fin alejarse de cualquier claridad metodológica o procedimental en vez de ser partícipe de ella. La teoría etnográfica, al no estar conformada por conceptos nativos ni por los antropológicos, parece estar más inclinada hacia aquellos terrenos especulativos preferidos por los perspectivistas. Muestras de ello las encontramos en el mismo artículo cuando el autor declara, mediante la utilización de un concepto extraño como el de “gente blanca”, que “[l]os yine temen y desprecian a la gente blanca debido a su rabia, su violencia y su mezquindad. No tienen ningún interés en convertirse en gente blanca, o en absorber su “cultura” o sus “maneras de ser”” (Gow 2007: 290)[15].

Por otro lado, Fernando Santos Granero, atendiendo a los modos incorpóreos de percepción y conocimiento yanesha, diría que el “objetivo es abogar por una renovada antropología de los sentidos en los estudios amazónicos, así como proponer una revisión crítica de la noción de “perspectivismo” (Santos Granero 2007: 185). En consecuencia, “uno hubiera esperado una perspectiva sobre la perspectiva menos centrada en lo visual” (Ibid. 200), tildando, finalmente, a Viveiros de configurar un perspectivismo radical donde “todos los seres se ven a sí mismos como humanos mientras que ven a los demás como sus opuestos estructurales” (Ibid. 201). Además, Santos Granero se alejaría de aquellas pretensiones generalizantes en las que seguidamente caen tanto Viveiros como sus seguidores, al señalar que “sería mejor hablar de una variedad de “cosmologías perspectivistas” en las que los elementos centrales del perspectivismo son combinados en diferentes permutaciones” (Ibid. 203).

Hasta aquí Santos Granero parecería ser el observador más precavido, sin embargo, si leemos atentamente nos percatamos que su argumento constituye apenas una crítica superficial que apunta a lo que Viveiros dijo sobre algo en específico y no a sus fundamentos, ya que el autor mantuvo aquellas nociones que al perspectivismo le cuestan caro. Mediante un extraño movimiento argumentativo, el autor diría que los “yanesha están más cerca de Platón que de Aristóteles en cuanto a sus ideas sobre cómo se produce el conocimiento” (Ibid. 193) o, mediante referencias oníricas similares a las que vimos antes, que los “sueños son una fuente importante de conocimiento […]. Sin embargo, […] pueden ser engañosos y el conocimiento que uno puede obtener por ellos es sumamente azaroso” (Ibid. 195). Además, traería a colación conceptos (?) tales como los de “occidental promedio” (Ibíd. 191) o “los occidentales” (Ibíd. 191), los cuales son tratados con toda normalidad a pesar de que invitan ampliamente a un esencialismo del que Santos Granero no es ajeno pues afirmaría que los yanesha “pueden distinguir un paujil, un mono y hasta un perezoso moviéndose lentamente a lo largo de una rama, allí donde para mí no había sino una masa verde informe” (Ibíd. 191) o, a pesar de un cuidadoso Viveiros en torno a la radical indiferencia cognitiva entre “amerindios” y “occidentales”, que las “maneras yanesha de sentir y conocer son muy diferentes de las nuestras” (Ibíd. 205). Luego de los intentos de crítica y de las imposturas viveirosianas, parece que desde esa lógica es más loable denotar críticamente que la percepción yanesha del cuerpo no se relacione con metáforas pero no hay problema alguno en que se siga hablando de “los occidentales”. Uno entiende por qué pues, luego de todo el embrollo, Santos Granero destacaría que la “noción de perspectivismo amerindio […] ha abierto nuevas y excitantes líneas de investigación en el campo de los estudios amazónicos” (Ibíd. 200). Suponemos que en el estilo crítico de algunos perspectivistas es posible la discusión de alguna notación siempre y cuando no se toque la epistemología que la subyace por más flagrante que sea.

Y hablando de retórica perspectivista, quisiera mencionar un caso ciertamente particular. En el Boletín de arqueología de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Beth Conklin, investigó a los wari’ de Rondônia, Brasil, mediante el delineamiento de lo que llamó “un patrón social «fractal» -es decir, un patrón con una estructura básica que se repite en diferentes escalas” (Conklin 2005: 45). Sin embargo, lo que a primera vista puede parecer un tratamiento inteligente se convierte luego en un derroche de formalismos físico-matemáticos realmente incontenible, incomprensible e intratable:

Este artículo explora el fenómeno de la «resonancia» fractal entre cosmología y sociedad por medio del análisis de cómo los vocablos simbólicos y las dinámicas interactivas de estos rituales son replicados en múltiples ámbitos y contextos. De este modo, interesa especialmente cómo este sistema ideológico-simbólico se articula con las estrategias y opciones prácticas por medio de las cuales los wari’ han tenido la fuerza suficiente para sobrevivir a los cambios históricos. Se sugiere que este sistema de representación y manejo de relaciones con los otros grupos mediante metáforas y representaciones escénicas de rivalidad y depredación recíproca fue consistente con el énfasis en la flexibilidad y posibilidades para la transformación de las nociones wari’ de identidad y filiación. Con estas posibilidades simultáneas de cooperación y oposición en constante dinámica, este marco de relaciones intergrupales permitió a las comunidades cultivar y terminar con las filiaciones políticas y de compromiso en respuesta a las circunstancias cambiantes. No obligadas «ni por rei ni lei», el sistema social que incluyó el sistema de fiestas intercomunidades proporcionó los mecanismos para que las comunidades wari’ se reubicaran y respondieran rápidamente a las oportunidades y amenazas cambiantes. (Ibíd. 46-47)

Alguna vez Jacques Derrida (1997) y Carlos Reynoso (1991) sugirieron que es en las Universidades humanistas donde las modas académicas más estrafalarias y particularmente inútiles suelen establecerse con mayor arraigo y profundidad –provocación que hasta el momento la realidad parece confirmar sin mucha resistencia pues como hemos podido apreciar gran parte de los artículos que fueron blanco de mi crítica fueron publicados por la revista Anthropologica, órgano editorial del Departamento de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Es más, en esta revista también se encuentran las colaboraciones de Astrid Stensrud, quien investigaría lo que llamó “ontología andina” desde el peregrinaje al Señor de Qoyllurit’i, contribuyendo a la formulación de un perspectivismo andinista, (Stensrud 2010), de Noelia Enriz (2010), de Florencia Carmen Tola (2011), de Guilherme Francisco Waterloo, quien mediante referencia a Viveiros de Castro, Aníbal Quijano y Marilyn Strathern, trataría temas como la propiedad intelectual, la producción de conocimientos tradicionales y la agrodiversidad (Waterloo 2013), de Simone Garra y Raúl Riol Gala, en torno a política indígena (Garra y Riol Gala 2014), y de Minnas Opas, quien diría de forma pertinente que “[a] pesar de que el perspectivismo […] nunca fue destinado a ser una ‘teoría’, durante finales de la década de 1990 y principios de la de 2000 fue interpretado como tal” (Opas 2014: 169).

Mención independiente merece la revista Anthropía, fundada y gestionada por estudiantes del Departamento de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú, donde encontramos un par de textos los cuales refieren al perspectivismo. Por un lado, Nehemías Pino, buscando comprender algunos elementos de la cosmología culina madijá e ignorando el intento perspectivista de distinguirse del concepto de representación, señalaría que “El vómito del embarazo es representación del abotagamiento del semen dentro del vientre lo cual sugiere que un pequeño Ser ya se ha formado” (Pino 2012: 9). Además, centrándose en el aspecto filosófico del tema tratado pero sin considerar su aspecto problemático, afirmaría que la “propuesta teórica del perspectivismo amerindio contribuye a la comprensión de la fabricación […] del Ser en la sociedad culina puesto centra su interés en el cuerpo y todo aquello que gira en torno a su concepción” (Ibíd. 14). Por otro lado, Manuel Benza, apoyándose en las ideas de Metafísicas caníbales y desconociendo que el perspectivismo guarda distancia de los enfoques hermenéutico-interpretativos, realizó una interpretación perspectivista de la película “La princesa Mononoke”, dirigida por Hayao Miyazaki, mediante la premisa de que “Los personajes manifiestan lo que para Viveiros de Castro sería una epistemología indígena, ya que el alma está implícita en todas las entidades del mundo” (Benza 2014: 119).

Por último, cabe señalar que esta revista fue la que impulsó el evento “Naturaleza, máquina y sociedad. El giro ontológico en la antropología”[16], que tuvo como invitados a Alexandre Surrallés, Alf Hornborg y Oscar Espinosa de Rivero. Asimismo podemos considerar al XIII Coloquio de Estudiantes de Antropología celebrado en la Pontificia Universidad Católica del Perú (noviembre del 2015) y cuya mesa de cierre estuvo dedicada enteramente al asunto del perspectivismo y el giro ontológico a través de las ponencias de Marcos López, José Enrique Solano y Carlos Alberto Castro. Además, la conformación del Grupo de Antropología Amazónica (GAA-PUCP), que a través de talleres y seminarios reproducen el discurso perspectivista, es un indicador probable de que esta clase de conocimientos estén siendo delegados a jóvenes estudiantes a los que quizás sus profesores no les han expuesto, con un conocimiento de causa real, la verdadera magnitud de uno de los estilos más extravagantes, nocivos y pobres de la antropología contemporánea. Espero que si están leyendo estas líneas, se manifiesten, críticamente o de forma ortodoxa, porque algo sucio está pasando en nuestra disciplina y es pertinente que alguien diga algo.

Antes de justificar por qué rotulo a todas las referencias de conformar lo que llamo microperspectivismos, vale destacar que gran cantidad de ellas ocurrieron cuando el perspectivismo era aun una corriente recientemente formada. Como se puede apreciar, casi todas las citaciones al perspectivismo (las del compilatorio Tierra adentro, las de las revistas Amazonía Peruana, Anthropía, etc.) se limitan a su etapa temprana pues, a pesar de encontrarse cronológicamente dentro del perspectivismo tardío, no mencionan los trabajos ulteriores de Viveiros salvo apenas uno (Benza 2014). Por alguna razón, nadie quiso seguir leyendo. Esto quizás explica por qué el perspectivismo ha tenido un jale particular en nuestra academia ya que nadie había leído (ni pensado) lo suficiente a Viveiros como para prever la clase de exageraciones a las que se vería sometido con el pasar del tiempo. Y es muy probable que muchos de nuestros microperspectivistas se enteren de tales flagrancias recién después de leer estas líneas pues, hasta donde mi bibliografía alcanzó a mapear, soy el único que ha expuesto sistemática y críticamente cómo esta clase de desavenencias epistemológicas ha calado en nuestra academia. Veremos si, después que se enteren cómo es el perspectivismo realmente sigan conformando sus filas o, mejor aún, que se animen a ser perspectivistas completos por primera vez, con pseudocientificismo, postestructuralismo y retórica incluidos.

A este respecto, la razón por la cual opté por el rótulo de microperspectivismo se edifica sobre la base descrita en el párrafo anterior. Dado que no se conoce ni se ha comprendido cabalmente al perspectivismo actual (cosa que intenté hacer aquí), casi todas las referencias lo consideran como si se tratase simplemente de puntos de vista cualesquiera. En otras palabras, el amplio tratamiento teorético perspectivista del que Viveiros se ufana fue reducido a la simple detección de puntos de vista, tal como en el caso del estructuralismo sus ínfulas analíticas fueron reducidas al hallazgo textual de oposiciones binarias. Isabel Martínez, por ejemplo, definiría al perspectivismo, parafraseando a Ludwig Wittgenstein, como un “juego de intercambios de puntos de vista (subjetivo y objetivo)” (Martínez 2007: 257), mientras que Adolfo Chaparro lo definiría como “una postura donde se asume la multiplicidad sustancial de formas de individuación como una serie infinita de puntos de vista” (Chaparro 2004: 14). De este modo, el microperspectivismo consiste en un perspectivismo que ignora plenamente el tratamiento teorético (o pseudoteorético) que le caracteriza, o sea, sin la deuda hacia el estructuralismo, sin referencias hacia el postestructuralismo, sin el tratamiento de una filosofía nativa, sin el empleo abusivo e ignorante del concepto de multiplicidad, sin las continuas menciones a Gilles Deleuze, sin definiciones sobre el rizoma, sin el reconocimiento de la equivocidad, sin metáforas físico-matemáticas, sin las reformas metodológicas ni epistemológicas, etc., pero sí con mucho exotismo, amplio tecnicismo simplón y flagrante incertidumbre. Estos elementos no son ajenos a sus argumentos más legibles y utilizables sino que forman parte de ellos, razón por la cual estas menciones constituyen más cuasi o microperspectivismos que perspectivismos realmente consolidados. En resumen, se trata de perspectivismos a medias.

Es justamente por lo anterior que tampoco podría decir que exista algún perspectivista de facto, lo cual no es algo más saludable ni mucho menos, sino que las lecturas hechas hacia Viveiros en la academia peruana no llegaron al extremo al que llegó el mismo perspectivismo –salvo quizás los ejemplos de Marisol de la Cadena. Aun así, hay que reconocer que por más exagerado que sea el perspectivismo ningún académico peruano ha explorado los límites de dicha postura –lo cual tampoco es para alegrarse. Dado que el perspectivismo es una postura sin límites, ha sido la academia brasilera la que mejor ha sabido explotarle mientras que nosotros apenas si sabemos qué es el perspectivismo y quién Viveiros. Ni en extrapolar posturas ampliamente extrapoladas hemos ganado. Ni teniendo toda las puertas abiertas para soltar el freno y olvidarnos hasta de la lógica y la gramática hemos tenido éxito. No sé si por correcta cautela o falta de imaginación. Ya juzgará el lector. Lo que podemos afirmar es que nadie se ha tomado el trabajo de conocer el perspectivismo a profundidad sea por estar en desacuerdo o no. Pero como nadie se ha mencionado hasta el momento y dado que el que calla otorga, es más probable que nuestros microperspectivistas o no conozcan de lo que se trata o se avergüencen de lo que se ha convertido. Quieran o no, forman parte del problema. No obstante, agradezcamos que el silencio no sea un bien común.

Excurso: La antropología amazónica contemporánea frente al perspectivismo.

¿Alguna vez el perspectivismo como postura ha sido apreciado por quienes estudian los mismos temas? ¿Qué les espera a la antropología y a los antropólogos en relación al perspectivismo? Como se ha observado, estas críticas sistemáticas hacia el perspectivismo empezaron a escribirse a partir del año 2007, empezando por las de Gonçalves y Turner; recordemos ahora que gran parte de las referencias hechas por nuestros antropólogos connacionales se dieron antes de tal año, por tanto, urge una actualización. Es momento pues, de que nuestros microperspectivistas, como buenos académicos, hagan su tarea y se pongan al día con las críticas hechas hacia el perspectivismo para que demuestren que no se trata de un movimiento ortodoxo ni oportunista.

Dado que las fuentes que he citado en estos tres textos son numerosas y ciertamente actuales uno puede corroborar la influencia que ha tenido el perspectivismo en la antropología contemporánea pues muchas de las conclusiones a las que hemos llegado no solo atañen a Viveiros sino también a aquellos académicos que decidieron seguir al perspectivismo sin un mínimo interés crítico. Es más, la gran deuda recae sobre una subdisciplina específica sobre la cual el perspectivismo ha tenido sus mayores frutos al punto de prácticamente rescatarla de la extinción teorética; me refiero a la antropología amazónica.

El perspectivismo como tal se inscribe dentro de la historia del pensamiento antropológico en términos de reforma. Según el mismo Viveiros, durante los años 70´s emergió un nuevo estilo antropológico basado en la comprensión de las sociedades amazónicas al que tituló “rotación de perspectiva” (Viveiros en Miceli 1999), sin embargo, años después, Viveiros propondría una historización calificando el fin del perspectivismo como una “sinergia entre abordagens estruturais e históricas, por uma tentativa de superação de modelos explicativos monocausais” (Viveiros 2002: 320)[17]. Así, para el etnólogo brasilero, la antropología amazónica constaría de cuatro etapas: (i) el modelo estándar, cuyos referentes son el Handbook of South American Indians de Julian Steward, los trabajos de Claude Lévi-Strauss, David Maybury-Lewis y Peter Rivière; (ii) la economía política del control, el cual contiene las investigaciones de Terence Turner y, nuevamente, Peter Rivière; (iii) la economía moral de la intimidad, conformada por las exploraciones de Joanna Overing y sus alumnos Renshaw, Gow, McCallum, Santos y Belaunde, influenciados por la crítica feminista de Strathern, y principalmente abocados hacia una comprensión de la filosofía social de la sociabilidad indígena de la Amazonía a través de la fenomenología, la cual “valoriza teoricamente a produçao sobre a troca, as práticas de mutualidade sobre as estruturas de reciprocidade, e a ética da consanguinidade sobre a simbólica da afinidade” (Ibíd. 335); y, (iv) la economía simbólica de la alteridad, donde se encuentran la etnología estructuralista de Albert, Menget, el mismo Viveiros, Erikson, Descola, Vilaça, Taylor, entre otros, enfocados en el “análises de sistemas multicomunitarios complexos” (Ibíd. 335) mediante una “concepçao bidimensional da estrutura social” (Ibíd. 335). Esta clase de lecturas, valga señalar, son también compartidas por algunos seguidores del perspectivismo; para Isabel Martínez:

La economía simbólica de la alteridad, siguiendo a Viveiros de Castro, ha permitido explorar y franquear los “límites internos” de la antropología estructural. Antes que al totemismo, al simbolismo o a la metáfora; el pensamiento amazónico nos conduce al otro lado del pensamiento salvaje, a la cara oculta de la luna estructuralista; la cual remite al sacrificio, al animismo y a la metonimia. Al utilizar positivamente los límites de la antropología estructural ha sido posible pensar en lo que ella misma tuvo que excluir para construirse (Martínez 2007: 257)

Como dije en el texto anterior, la aplicabilidad de una metodología se hace posible básicamente por su especificidad, sin embargo, el perspectivismo ha proliferado gracias a sus vacíos. De esta forma, el perspectivismo está reescribiendo sus alcances. A este respecto, si alguien piensa que una teoría o metodología poderosa es aquella capaz de explicar cualquier fenómeno sobre la faz de la Tierra, está demás decir que se equivoca. El perspectivismo, más allá de sus evidentes fallas de origen, empezó limitándose a lo amerindio. Este era su problema. Sin embargo, como sucede con cualquier problema metodológicamente mal tratado, este terminó por desaparecer. Es normal que en cualquier investigación el problema tienda a cambiar pues así se descubre la falibilidad de las hipótesis, sin embargo, el perspectivismo nunca se volvió falible sino todo lo contrario. Muy paradójicamente (pero ya normal para este tipo de tendencias académicas) este se empoderó mientras sus bases epistemológicas se iban desmoronando. Parece que este tipo de formatos tienden a recorrer una historia similar pues al inicio atienden a problemáticas limitadas, se vuelven creativos. Luego, gracias a la data obtenida, reformulan sus fundamentos para lo cual es necesario destruir todo antecedente que contravenga a sus pretensiones. Acto seguido, comienza la extrapolación, esto ocasiona que sus fundamentos se tornan blandos mas no dejan de ser extrapolables. Finalmente, cuando prácticamente todo el fundamento ha desaparecido por su insuficiencia, esta postura se vuelve digna de ser utilizada a diestra y siniestra. Se vuelve inspiración. Pues ya sin fundamentos, todo es posible. Y es justamente lo que ha pasado. El perspectivismo abandonó lo amerindio (para lo problemático que suene este rótulo) sin tener que abandonar sus pretensiones teoréticas tan igual como cuando una hipótesis falseada sigue un rumbo ciego. El perspectivismo, en términos aplicativos, dejó de ser amerindio, pero sus fundamentos continuaron siéndolo. El mismo Viveiros, por ejemplo, nunca dejó lo amerindio de lado, sin embargo, sus seguidores, haciendo uso de aquello que nunca pudo fundamentar, llevaron su postura hasta sus extremos. Y a este nivel, dudo que regrese a lo que alguna vez fue. Si antes el perspectivismo pudo haber tenido la chance de convertirse en una teoría, ahora esta pretensión está más lejana que nunca. No obstante, no me sorprendería si de pronto aparecieran por ahí más “teorías perspectivistas” de las que ya disponemos. El concurso de escritura rápida ya comenzó.

No obstante, considero que Viveiros aun está a tiempo de rescatar al perspectivismo de la explosión que sus mismos colegas y seguidores han ocasionado. Todo finalmente regresa a manos de quien le dio vida. La pregunta está en saber si Viveiros dará marcha atrás y se atreverá a perder todo lo ganado para, en nombre de la ciencia (o de lo que sea), refinar lo que se le ha escapado de las manos o simplemente no hará nada y dejará que sus utilidades sigan creciendo. El escenario es escalofriante. En estos años una teoría correctamente limitada vale bastante menos que una pseudoteoría sin frenos. Y es que a decir de Viveiros y sus promotores, el perspectivismo ha servido para entender, traducir, comprender, explicar y hasta iluminar distintas sociedades indígenas a través de distintas investigaciones, por ejemplo, los yudjá, pueblo Tupi (Stolze Lima 2007), los yanomami (Viveiros 2007), los wayãpi de Guyana francesa por François Grenand, los akuryió de Surinam por Fabíola Jara, los campa de Perú por Gerald Weiss, los wari’ de Rondônia, Brasil por Aparecida Vilaça, los tsimshiam de NW Coast por Marie-Françoise Guédon, los chewong de Malaysia por Signe Howell y las exploraciones de Robert Brightman en Rock Cree, Canada (Viveiros 2012b), sin dejar de mencionar todas aquellas investigaciones independientes pero influenciadas por el ideario perspectivista, las cuales han tratado sobre los matsiguenga (Renard-Casevitz 1998 y 1999) (Viveiros 2004a), los ticuna (Goulard y Barry 1999), los asháninka (Regan 2003) (Renard-Casevitz 2004), los yaminawa (Calavia Sáez en Surrallés y García Hierro 2004), los candoshi (Surrallés en Surrallés y García Hierro 2004), los tsachila (Ventura i Oller en Surrallés y García Hierro 2004), los miraña (Echeverri en Surrallés y García Hierro 2004), los wari’ (Conklin 2005), los wauja (Barcelos Neto 2006), los jodi (Zent 2007), los sonenekuiñaji (Peluso 2007), los piraha (Gonçalves 2007), los yanesha (Santos Granero 2007), los cashinahua (Lagrou 2007), los nahua (Feather 2007), los yine (Gow 2007), los airo-pai (Belaunde y Echeverri 2008), los yagua (Chaumeil 2008), los makuna (Cayón 2008), los mbyá guaraní de Argentina (Enriz 2010), los toba del Chaco argentino (Carmen Tola 2011), los culina madijá (Pino 2012), los ifá (Holbraad 2012), los yanesha (Santos Granero 2012), los cashinahua (Lagrou 2012), los krahô-canela (Mauro 2013), los pano (Calavia Sáez y Arisi 2013), los yine (Opas 2014), los awajún y los wampís (Garra y Riol Gala 2014), etc., como también aquellas que tratan sobre distintas sociedades indígenas desde América (Belaunde 2005 y 2007c) (Grunewald 2011) hasta nada más y nada menos que Siberia (Bull 2014). Es más, el perspectivismo se encuentra en casos tan específicos como el grafismo amerindio (Lagrou 2012), las representaciones de raza, clase y moral en programas televisivos contemporáneos (Sánchez Dávila 2013), temáticas judiciales (Vaisman en Ingold y Palsson 2013), el nahualismo (Martínez 2010), la peregrinación al señor de Qoyllurit’i (Stensrud 2010), las crónicas de Guaman Poma, la ideografía moche (Karadimas 2012) hasta la cultura chavín (Weismantel 2015) –y espero que con estos señalamientos no haya cometido indirectamente el infortunio de abrir nefastas líneas de investigación. Como se observa, el perspectivismo es tan accesible que parece tener algo útil que decir, desde referencias ocasionales hasta marcos teóricos completos, sobre cualquier tipo societal, fenómeno cultural o cosa en particular sin importar mucho que vaya mucho más allá de lo amazónico o lo amerindio. Y es justamente por lo prejuicioso y sesgado que significa hablar de “lo amerindio” que el perspectivismo ha encontrado tanto sitial donde acentuarse. Como dijimos, la aplicabilidad de una metodología depende de sus límites, sin embargo, lo que ocurre con el perspectivismo es lo contrario; su extensa aplicabilidad depende de lo que no se dijo. El único requisito es que los investigadores tengan una imaginación y creatividad más cercana a la literatura fantástica que al diseño de marcos metodológicos plausibles.

Ahora, si caemos en cuenta de que los principales críticos del perspectivismo, aquellos que dijeron que contenía amplísimos errores epistemológicos y metodológicos que lo tornaban inaplicable inclusive en poblaciones amazónicas, como Gonçalves, Turner, Ramos, Citro, Gómez y Bartolomé son, sorpresivamente, especialistas en estudios amazónicos, uno se ve obligado a preguntarse ¿qué diferencias existen entre esos expertos y los nuestros? ¿Qué vieron ellos que los nuestros ni siquiera notaron? ¿Qué cuestionamientos levantaron ellos que nosotros ni siquiera nos percatamos?, por consiguiente, ¿cómo se está enseñando y gestando la antropología amazónica contemporánea como subdisciplina? No se trata de que las críticas de cinco antropólogos se confronten con las de decenas de perspectivistas para así demostrar que el perspectivismo es útil y coherente solo porque lo dice más gente. El día que el principio de mayoría se convierta en criterio de verdad estaré listo para abandonar la disciplina y mandar al diablo públicamente a quienes permanezcan en el rubro. De lo que se trata es pues de saber qué rayos están haciendo quienes trabajan y se dicen expertos en esa rama y cómo pude conocer con mayor amplitud las problemáticas presentes en un área de estudio completamente ajeno al que intento desarrollar –quizás haga falta miradas desde esta tribuna no solo hacia una vertiente antropológica sino hacia toda nuestra ciencia social actual.

En los balances que he podido encontrar acerca de la antropología amazónica contemporánea, Luis Calderón no mencionó los influjos del perspectivismo sobre nuestra antropología amazónica (Calderón en Degregori 2000) ya que, si bien para el año 2000 no se había producido mucho de perspectivismo, un ojo más acucioso hubiera dado cuenta del creciente fenómeno. Lo mismo sucede con Alexandre Surrallés, quien apenas señaló que “[a]lgunos autores hablan incluso de la inflexión amazónica en la teoría antropológica” (Surrallés en Surrallés y García Hierro 2004: 140) sin ningún afán crítico. Más aun, el balance realizado por Mariza Peirano sobre la antropología brasilera (Peirano en Degregori y Sandoval 2008) no da cuenta de la amplísima y escandalosa presencia perspectivista en la antropología contemporánea de ese país que ya tenía bajo su resguardo, como veremos, decenas y decenas de promotores. Así, parece que en este tipo de exámenes la actitud crítica ha sido reemplazada por la confabulación silente pues, de un tiempo a acá, las revisiones sobre la calidad científica de nuestra ciencia social contemporánea es prácticamente inexistente. Aparentemente todos piensan que la cosa anda bien tal y como está. Sin embargo, si de algo adolece nuestra academia es que nos falta no solo ojo perspicaz para detectar los posibles focos de influencia que podrían desembocar en parálisis temáticas como las que ahora vivimos sino también independencia académica, política y de carácter, ya que los balances realizados por Calderón, Surrallés y Peirano o se silenció la contante y sonante influencia perspectivista que empezaba a infectar la antropología amazónica o los autores simplemente no pudieron dar cuenta de un fenómeno que pasaba justo por delante de sus narices. Muy por el contrario, Isabel Martínez pudo prever la influencia del perspectivismo en México incluso antes que Peirano (quien, a pesar de ser brasilera y encontrarse en el mismo Brasil, ni se percató del asunto), sin embargo, fue demasiado breve, pues bastó solo con mencionar al perspectivismo como “una nueva propuesta teórico-metodológica que ha ingresado recientemente en algunas discusiones del campo de la antropología mexicana” (Martínez 2007: 239) (ver también Martínez 2009).

En otro balance que trataba sobre las influencias de la antropología francesa en el país, Jean-Pierre Chaumeil tildaría al estilo galo de labor etnológica de poseer “un cierto contenido y estilo académico, muy influido […] por la epistemología durkeimiana” (Chaumeil en Diez 2008: 255) –afirmación con la que, de seguro, muchos postestructuralistas franceses (disculpen la redundancia) estarían en desacuerdo pues si Chaumeil no ha caído en cuenta aun, mucha de la antropología amazónica latinoamericana contemporánea (peruana incluida) sobre la que hemos pasado revista en este texto ha sido estrepitosamente influenciada más por las retóricas postestructuralistas de un Deleuze metodológicamente pobre que por las de un Lévi-Strauss científicamente fanfarrón: empezando por Descola o Viveiros y terminando por Belaunde y el mismo Chaumeil. ¿Es que acaso nadie se lee a sí mismo? Creo que es momento de que los antropólogos dedicados a los estudios amazónicos empiecen a considerar aprender algo de ciencia y menos filosofía de vitrina para que así la disciplina se abra hacia enfoques más confiables o tendrán que conformarse con seguir en lo mismo y cerrar los ojos ante la ola de críticas, con elaborar las usuales etnografías donde la única salvación es citar a algún foráneo como supuesto marco teórico, con estudios de política indígena que no saben definir (hasta ahora) qué es lo indígena, con estudios de lingüística más bien superficiales o con simplemente esperar algún otro insight teorético para apegarse a él lo más rápido posible –no importa si no viene originalmente escrito en francés.

No por nada el mismo Chaumeil admitiría, más en son de felicitación que de crítica, que el papel que la “obra de Lévi-Strauss, sobre todo desde la publicación de los cuatro tomos de las Mythologiques (1964-1971), ha marcado la etnología francesa y contribuyó a promover, a partir de los años 80, nuevas etnografías sobre las sociedades amazónicas” (Ibíd. 259). Así:

Se dejaron de lado las «estructuras» para privilegiar los modos de actuar y las interacciones. Nuevos campos fueron explorados —como por ejemplo las teorías indígenas de la persona, la noción de sujeto, las teorías locales de la percepción y sus conexiones con la morfología social, las modalidades de acción y de control o la relación humano-no humano—, al mismo tiempo que se discutió sobre la pertinencia de nociones como las de «sociedad», «cultura», «naturaleza», «afinidad», consanguinidad», etc. (Ibíd. 259)

Bajo tal apreciación, este nuevo tipo de antropología:

Se caracteriza por un cierto esfuerzo de elaboración teórica en la manera de acercarse a las culturas amazónicas, poniendo más énfasis en los sistemas de relaciones y las epistemologías indígenas que en las estructuras y categorías sociales. Se caracteriza también por una antropología de campo con una dimensión aplicada e implicada en los movimientos actuales que atraviesan las tierras y culturas de esta región. (Ibíd. 261)

Cualquiera con un mínimo de lecturas en epistemología se habrá percatado lo difícil que debe ser dejar de lado las estructuras para luego favorecer las interacciones, la morfología social y los sistemas de relaciones cuando toda la teoría social nos ha enseñado, desde Durkheim y Tarde hasta Parsons, Luhmann, Bourdieu y Boudon, que interacción, estructura y sistema son conceptos empírica y metodológicamente ligados. ¿En qué consistirá realmente este particular viraje estilístico donde se habla de interacciones y sistemas sin estructuras? No obstante, algo puedo intuir: si antes tales conceptos estaban metodológicamente vinculados es porque estaban sostenidos por una epistemología mínimamente coherente, en cambio, hoy estos estudios están sostenidos por la filosofía postestructural la cual prescinde con sorna de cuestiones epistemológicas y/o metodológicas ciertamente básicas. Quizás ahora se entienda por qué Chaumeil afirmó que el perspectivismo de Viveiros apareció en un “contexto de renovación teórica” (Chaumeil en Degregori, Sendón y Sandoval 2012: 420) o que Pablo Sandoval haya dicho que el perspectivismo representa una “escuela etnográfica significativa” (Sandoval en Degregori, Sendón y Sandoval 2012: 102). Sin embargo, aquí afirmo y demuestro, a contrapelo de todas estas apreciaciones, que más que un posible y renovador perspectivismo, se trata de un abierto abandono de claridad metodológica que desemboca en imposibles teóricos de toda clase y color a los que se les ha disfrazado bajo los esperanzadores sustantivos de “giro”, “inflexión” o “renovación” solo para ocultar las propias desgracias de quienes efectivamente las promueven como un club privado donde para ingresar debes decir las palabras secretas, sean perspectiva, ontología o rizoma odiar la estructura sin justificación aparente y hacer lo mismo con la epistemología.

Como se observa, todos estos balances son más complacientes que críticos pues felicitan estos “aportes”, “nuevos campos”, “teorías”, “nociones”, “nuevas etnografías”, “elaboraciones teóricas” o “nuevas epistemologías” (?) así estén al borde de la acientificidad y sin que nadie se haya percatado de tal abuso. Estos balances conforman tratamientos hacia los cuales de a pocos les voy perdiendo la fe de que alguna vez, en algún momento, se miren más allá de los hombros para juzgar su propio trabajo. Siendo ellos los únicos responsables del estado actual de las cosas, la pompa autovanagloriosa les puede más que la humilde crítica. Pero cómo podemos esperar, pues, una autocrítica si quienes reseñan al perspectivismo (Belaunde 2001) (Barbosa de Almeida 2003) (Hirtzel 2004) (Rocha Pansica 2010) (Kelly 2010) (Calavia Sáez 2012) son los mismos que lo llevan a cabo, son juez y parte. Mientras muchos antropólogos amazónicos discuten sobre la poca capacidad política del Estado para aprender de sus errores, al menos demuestren que en su actividad académica es posible tal cosa. Como estudiante[18] esta situación me parece insólita, tanto porque, de alguna u otra manera, estoy sometido a sus regímenes formativos, tanto porque pude denotar lo que otros no vieron ni por accidente. ¿Qué se nos está enseñando? Quizás por eso Viveiros diría que la antropología “is a discipline plagued […] by epistemological angst” (Viveiros 2004a: 483) o que “[t]he anthropological project [...] is in deep crisis” (Viveiros en Green 2013: 30) –como si el perspectivismo no contribuyera a la agudización de tal crisis disciplinar.

Más allá de la bilis, no hay más opción que resguardarse frente al apocalipsis pues si uno pasa revista a la cantidad de artículos presentes en revistas indexadas de ciencias sociales, el panorama es realmente desalentador. Es Brasil, por obvias razones, el lugar donde el perspectivismo ha tenido su mayor campo de influencia. Además de los artículos contemplados en nuestra bibliografía, el perspectivismo se revela todavía como una postura de amplio arrastre en otras producciones seriadas. Carlos Reynoso ve el asunto de forma más crítica:

los antropólogos de la Amazonia que he mencionado y otros que se van agregando cada mes encuentran que no hay forma de embutir los datos en el molde de la teoría perspectivista clásica. Incluso en el plano meramente descriptivo, un número creciente de los colegas cuyas palabras Viveiros supo utilizar para afianzar sus propios dichos se vio en el trance de tener que señalar que las cosas no eran cien por ciento como él decía. (Reynoso 2015: 79)

Sin embargo, aquellos supuestos críticos, que son a su vez neoperspectivistas, abundan. Basta con ir a los buscadores de las web de revistas indexadas e introducir los términos “Viveiros” o “perspectivismo” para encontrar, por ejemplo, en la revista Cadernos de campo, de la Universidad de São Paulo, los nombres de Daniel Calazans Pierri, Marina Vanzolini Figueiredo, Marcos Lanna, Marina Vanzolini, Valéria Macedo, Renato Sztutman, Leonardo Carvalho Bertolossi, Eduardo Nunes, Marina Guimarães Vieira, Bruno Guimarães, Luisa Girardi, Mariana Oliveira, Rui Harayama, Stelio Marras, Fraya Frehse, Milena Estorniolo, Debora Breder, Cauê Krüger, Ana Carneiro, Aline Alcarde Balestra, Bernardo Fonseca Machado, Lucas de Mendonça Marques, Olavo de Souza Pinto Filho, Márcio Ferreira da Silva, Françoise Grenand, Ivo de Santana, Julia Sauma, José Cándido Lopes Ferreira, Flora Rodrigues Gonçalves, Flavia Medeiros, Renata Bortoletto Silva, Giórgia Neiva, Diana Nogueira de Oliveira Lima, Marta Rosa Amoroso, Daniel Pícaro Carlos, Carlo Melo de Oliveira Paulino, entre otros.

En la Revista de Antropologia, de la misma casa de estudios, encontramos a Edilene Coffaci de Lima, Marcio Antonio Gonçalves, Cecília McCallum, Márcio Silva, Aparecida Vilaça, Michael J. Heckenberger, Eduardo G. Neves, James B. Petersen, Stephen Baines, Aloisio Cabalzar, Marta Rosa Amoroso, Renato Sztutman, Fernando de Tacca, Oscar Calavia Sáez, Roberta Bivar Campos, Gustavo Baptista Barbosa, Marcela Coelho da Souza, Carlos Fausto, Marcos Lanna, David Graeber, Elizabeth Ewart, Heitor Frúgoli Jr., Eduardo Viana Vargas, Guilherme Werlang, Dan Rosengren, Robert Storrie, Carlos Londoño Sulkin, Dominique Tilkin Gallois, Andréa Leme da Silva, Allan de Paula Oliveira, Gabriel Pugliese y así.

En la revista Espaço Ameríndio, vinculada al Núcleo de Antropologia das Sociedades Indígenas e Tradicionais (NIT) del Programa de Pós-graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, están Elizabeth Pissolato, Adriana Schmidt Dias, Mariana Araújo Neumann, Rodrigo Montero, Marilise Moscardini dos Passos, Pedro von Mengden Meirelles, Roberta Porto Marques, Glória Kok, Patrícia Carvalho Rosa, Adriana Repelevicz Albernaz, Fanny Longa Romero, Eduardo Soares Nunes, Lisiane Koller Lecznieski, Cláudia Antunes, Luiz Gustavo Souza Pradella, Messias Basques, Aldo Litaiff, Carlos Eduardo Panosso, Guilherme Galhegos Felippe, Mártin César Tempass, Felipe Ferreira Vander Velden, Ana Milena Horta Prieto, Diego Madi Dias, André Demarchi, Amanda Cristina Danaga, entre otros.

En la revista Mana. Estudos de antropologia social, del Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social-PPGAS-Museu Nacional, de la Universidade Federal do Rio de Janeiro, encontramos a Manuela Carneiro da Cunha, Yonne Leite, Philippe Descola, Rafael José de Menezes Bastos, Acácio Tadeu de Camargo Piedade, Joanna Overing, Oscar Calavia Sáez, Philippe Erikson, Roberto DaMatta, Carlo Severi, John Kelly, Peter Rivière, Marcos Lanna, Carlos Fausto, David Rodgers, Elsje Maria Lagrou, Martin Holbraad, Marcela Coelho de Souza, Isabella Lepri, Oiara Bonilla, Anne-Marie Colpron, Loretta A. Cormier, Aristóteles Barcelos Neto, João de Pina Cabral, Igor José de Renó Machado, Egleé López, Pedro de Niemeyer Cesarino, Florencia Tola, Magnus Course, Joel Robbins, Aparecida Vilaça, Silvia Lopes da Silva Macedo, entre otros.

No obstante, el perspectivismo también es una postura conocida fuera de Brasil. Por ejemplo, en Avá, Revista de Antropología, de la Universidad Nacional de Misiones, Argentina, por ejemplo, nos encontramos con Milena Estorniolo, Felipe Vander Velden, Marilyn Cebolla Badie, Alicia Barabas, Rodrigo Barbosa Ribeiro, Luis Cayón, Paula Lanusse, Brígida Renoldi, Ugo Maia Andrade, Ciméa Barbato Bevilaqua, Cristhian Teófilo da Silva, entre otros, y, en la revista Maguaré, de la Universidad Nacional de Colombia, hallamos a Luis Cayón, Esther Jean Langdon, Pablo Federicco Semán, Sergio González Varela, Pierre-Yves Jacopin, Myriam Jimeno Santoyo, Juan Camilo Niño Vargas, J. Flávio Ferreira, Jean Pierre Chaumei, Augusto Javier Gómez López, François Correa Rubio, Roberto Pineda Camacho, entre otros. Por otro lado, en la Revista Colombiana de Antropología, del Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), están Astrid Ulloa, Luis Cayón, Juan Carlos Orrantia, entre otros.

Finalmente, en la revista HAU: Journal of Etnographic theory, del HAU Network of Ethnographic Theory (HAU-N.E.T.) en colaboración con el Departamento de Antropología de la Universidad de Rochester, cuyo objetivo es “to situate ethnography as the prime heuristic of anthropology”[19], hallamos a João de Pina-Cabral, Magnus Course, Geoffrey Lloyd, Casper Bruun Jensen, Atsuro Morita, Bill Maurer, Michael Uzendoski, Casey High, David Rodgers, Jean Langford, Anne-Christine Taylor, Amiria Salmond, Pedro de Niemeyer Cesarino, Giovanni da Col, David Graeber, Alberto Corsín Jiménez, Emmanul de Vienne, Naoki Kasuga, Webb Keane, Eduardo Kohn, Mark Mosko, Anne Salmond, Marcela Coelho de Souza, Joel Robbins, William Hanks, Jadran Mimica, Cristóbal Bonelli, Roy Wagner, Marshall Sahlins, Steven Sangren, Janice Boddy, Aparecida Vilaça, Rane Willerslev, Marilyn Strathern, Klaus Hamberger, Chris Gregory, Alexandra Aikhenvald, Ton Otto, Peter Gow, Sarah Green, Carlos Fausto, Bruce Albert, Robert Alan Brightman, César Enrique Giraldo Herrera, Miho Ishii, Stefan Helmreich, Joost Fontein, Michael Lambek, Sasha Newell, Maité Maskens, Ruy Llera Blanes, Mauro Barbosa de Almeida, David Lipset, Stephan Feuchtwang, John Kelly, Sean Dowdy, Stéphane Gros, Janet Carsten, Keir Martin y, por supuesto, Bruno Latour. Es más, sumándose a los ejemplos anteriores están también los escritos de la página web Núcleo de Antropologia Simetrica (NAnSi)[20] el que podemos encontrar a Holbraad, Pedro Peixoto Ferreira, Emerson Giumbelli, Casper Jensen, Flávio Gordon, Felipe Sussekind, Jessica Sklair Corrêa, Stelio Marras, Marcio Goldman, Roy Wagner, entre muchos otros.

A pesar de que el perspectivismo se ha establecido fijamente entre quienes la promueven (no poca gente), no me atrevería a decir que se trate de una corriente dominante. Viveiros, más que haber planteado claridad en su discurso mediante aclaraciones metodológicas lo ha logrado buscándose enemigos por todos lados. Aunque, a decir verdad, cuando tienes tantos seguidores que ni siquiera se toman el tiempo en verificar lo que dices no importa cuántos te den la contra. La dura realidad es que el perspectivismo postestructuralista otrora-amerindio creció más rápido de lo que hemos podido denotar y admitir, pues, se ha expandido hacia disciplinas y puntos geográficos que van mucho más allá de su cuna y del mismo Viveiros, representando así la típica imagen del científico cuya creación monstruosa ya no puede controlar. De estas formas es cómo se va destapando el oportunismo más grotesco de nuestros pensadores más consagrados.

Si bien la retórica viveirosiana ha sido difícilmente imitada y continuada por investigadores hispanoparlantes, a quienes desde hace buen tiempo les falta inspiración, algo distinto ocurre en la antropología amazónica brasilera que ha sabido perpetuar y hasta superar los límites del mismo Viveiros (lo que es bastante) llevando al perspectivismo hacia su vicio. Lo que sucedió es que mientras Viveiros gastaba hoja, tiempo y tinta en hacer que sus exploraciones tuvieran (al menos) cierto sustento conceptual, los neoperspectivistas no hacen más que extrapolar salvajemente sus argumentos aun más y peor que el mismo Viveiros, quien, mal o bien, se tomó poco más de una década de trabajo en elaborar lo suyo –trabajo que ciertamente nadie quiere realizar pues el perspectivismo sigue dando “buenos” frutos, está mutando en sí mismo y alimentando otras posturas nuevas como nunca antes se apreció en otro tipo similar de efecto teorético. Como dijimos hace rato, el perspectivismo viene siendo ya inspiración para una nueva clase de proyectos antropológicos muy novedosos (en el sentido temporal de la palabra) que, a modo de subdisciplinas, buscan instalarse y renovar la agenda antropológica tal como el perspectivismo lo pretendió alguna vez. Por tal razón, creo conveniente ya no hablar del perspectivismo amerindio (tal como se le conoce) sino de perspectivismo a secas, pues lo que se aprecia ya es un perspectivismo genérico cuyas aplicaciones han superado, y por mucho, la problemática definición de lo amerindio. Por ejemplo, ya tenemos una antropología de las cosas (Basques 2010) que busca “reformular a relação entre o método etnográfico e a teoria antropológica” (Basques 2010: 151), una teoría literaria amerindia (Librandi-Rocha 2013) que vincula al perspectivismo con la escritura ficcional o hasta una antropología del pensamiento (Severi 2014) que le debe mucho a Viveiros. El perspectivismo más que de caída, está alimentando ya a otra clase de formas de pensamiento, su aplicabilidad ha superado cualquier frontera. Esto hace que me pregunte qué se necesita pues para que la academia se ponga a leer, a pensar y deje de lado el amansamiento sufrido frente a los íconos y la extrema pasividad que nos caracteriza. Si uno lo ve así, desde el lado duro que la realidad nos brinda, ese lado que nadie quiere ver, es lamentable dar cuenta de cuan cerca estuvimos de una verdadera teoría antropológica, ontológica y epistemológica netamente latinoamericana y que, cual epifanía, tuvo como base empírica a nuestras sociedades indígenas. Cuan cerca estuvimos de aplicar correctamente esa lejana ciencia y de utilizarla a nuestro favor en vez de arrojarla por el desagüe solo por no tomarse el tiempo en entenderla. Cuan cerca estuvimos de darle la vuelta al conocimiento y mirarle desde dentro por primera vez en nuestra historia.

Aquí, los verdaderos enemigos de lo que fue aquel novedoso y expectante perspectivismo temprano son sus seguidores y no sus críticos, quienes apenas caímos en cuenta de tal fenómeno cuando gracias a sus promotores este había alcanzado los rincones más inhóspitos y oscuros de la lógica. Fue por esas decenas de adeptos que lo último que buscan es consagrar científicamente una disciplina sufriente que todos nos enteramos que existía algo llamado perspectivismo y que atendimos a Viveiros pues todos le señalaban como el principal responsable. Quizás sea momento de que el líder de escuela, en vez de subirse a un coche que ya no es de su propiedad, pues ahora le pertenece a revistas como Hau: Journal of ethnographic theory, Cadernos de campo, Espaço ameríndio, Maná o la Revista de Antropologia de la Universidad de Sao Paulo, (donde Viveiros prácticamente ni aparece y si lo hace ocurre cada tanda de años y donde sus ideas son amplificadas, extrapoladas, usadas para otros espacios siendo violentamente transformadas y atomizadas sin piedad), reclame sus frutos para rescatar a su perspectivismo de la burda utilización y la ortodoxia estilística.

Puede que Viveiros no sea el adalid de los principios de correspondencia lógica ni de los diseños metodológicos correctos pero, al menos, tuvo intentos interesantes alrededor de los años 90´s los cuales se manifestaron en el logro de construir, prácticamente desde cero, una postura autónoma que luego permita decodificar otras realidades conllevando a que lidere cierto estilo académico en Latinoamérica y específicamente en Brasil. Si Sao Paulo aparece hoy en el mapa antropológico es gracias a que hace casi 40 años un imaginativo y ágil estudiante de sociología superó (y por mucho) a aquellos viejos académicos enquistados por un discurso aburrido y repetitivo como Fernando Henrique Cardoso, Darcy Ribeiro, Anthony Seeger o hasta el mismo Roberto Cardoso de Oliveira. Atrás quedaron esos años donde para hacer antropología amazónica uno debía internarse en el campo, conocer ampliamente sus aspectos arqueológicos, aprender a rajatabla la gramática de los idiomas nativos (en algunos casos hasta escribir diccionarios enteros) o tener un conocimiento profundo sobre la historia de las sociedades amazónicas en relación a la Colonia, la Iglesia o el Estado. Atrás quedó aquella idea que se tenía del antropólogo amazónico como un sujeto dividido entre la gigante historia y la profunda etnología. El error, nuevamente, fue haber creído en consignas políticas que pudieron haber funcionado o no en su matriz original pero que en su reubicación a problemáticas científicas demostraron que tenía las de perder. La ideología se interpuso frente al conocimiento una vez más. Y nuevamente perdió. Sin embargo, creo que aún estamos a tiempo de establecer un verdadero derrotero pues, a fin y al cabo, de no ser por Viveiros mucha de la antropología amazónica contemporánea (sobre todo la brasilera) no sería más que un papel mojado en tinta.

REFLEXIONES FINALES.

Si hay algo que corresponde de derecho a la antropología no es la tarea de explicar el mundo de los otros, sino la de multiplicar nuestro mundo, “poblándolo con todos esos expresados que no existen fuera de sus expresiones” (Viveiros 2010: 211)

Luego de haber pasado revista al perspectivismo antes del perspectivismo, a los conceptos básicos que sostenían al perspectivismo temprano, a su conformación autónoma, a sus marcos teóricos, a sus replanteamientos epistemológicos como también a sus continuas falacias, extrapolaciones, flagrancias, errores, vacíos, contradicciones, entimemas, entre otras varias cosas, ¿qué queda entonces del perspectivismo, sabiendo que su nivel de fundamentación no es óptimo, que sus referencias científicas son pobres y que su origen está basado en un doble error de lectura, tanto a nivel teórico como a nivel epistemológico? La respuesta, aunque no lo parezca, no es del todo fatal. En efecto, puede que casi todo lo que haya dicho Viveiros sea cierto: puede que la noción de un cuerpo simbólico sea válida, que existan las perspectivas dentro de los mitos, que Lévi-Strauss sea postestructuralista, que la multiplicidad sea aplicable a los estudios amazónicos, que el mito sea equivalente a la ciencia, que antropología es traición, que 2 + 1 no sea siempre 3, que las perspectivas no sean representaciones, que el perspectivismo no es relativismo ni constructivismo, que exista una epistemología/ontología amerindia que sea distinta de la occidental, etc., no obstante ¿realmente será todo eso posible de comprobar mediante referencias al postestructuralismo o mediante una actitud pseudocientificista? ¿No hubiera sido mejor la claridad propositiva antes que la oscuridad característica? Y con estas preguntas no intentamos trastocar los fines expresos del perspectivismo ya que fue el mismo Viveiros quien dijo: “Meu problema teórico era entender aquelas sociedades em seus próprios termos” (Viveiros 2002: 475) (Citado por Sztutman, Nascimento y Marras en Sztutman 2008: 26).

Hace relativamente poco tiempo, y de una forma un tanto más optimista, Viveiros declaró que todo el asunto del perspectivismo apunta a la construcción de dos teorías específicas:

Meu trabalho concreto como etnólogo consistiu na elaboração de duas teorías a respeito das sociedades americanas: (1) uma teoria sociológica, que estabelece o laço de afinidade como o esquema genérico da relação social indígena, validando assim o espírito (mais que a letra) da doutrina lévistraussiana da aliança; esta é a chamada “teoria da afinidade potencial”, a caracterização de uma sociologia indígena na qual a diferença antes que a semelhança é o esquematismo relacional fundamental; e (2) uma teoria cosmológica, que propõe uma redistribuição dos valores atribuídos pela metafísica ocidental às categorias da Natureza e da Cultura; esta é a tese do perspectivismo ameríndio, ou “perspectivismo multinatural”, e que pode ser descrita como uma teoria imanente ameríndia que põe a equivocação comunicacional como fundamento da relação (isto é, da comparação) entre as espécies - uma ecologia do equívoco ou da homonímia (por oposição às doutrinas da sinonímia que subjazem à imagem corrente da comparação antropológica), derivada de uma economia ontológica sui generis dos componentes somático e semiótico (o corpo e a alma) dos existentes. (Viveiros 2012a: 156)

¿Alguna vez Viveiros elaboró sus reflexiones teniendo como meta la consagración de esas dos teorías? ¿Son realmente teorías? ¿Alguna vez cualquiera que haya leído sistemáticamente al perspectivismo se había percatado de tales fines? ¿Los anunció Viveiros desde el comienzo de sus exploraciones como quien sigue un planteo metodológico correcto? Más que teorías posibilitadas por una exploración etnológica parecen logros adyacentes a los que si uno no les presta atención de pronto ni los ve. Es como si alguien buscase un objetivo específico al inicio y al ver luego cómo la cosa se va tornando cada vez más lejana introduces un giro que desvíe el asunto. Así es como percibo la extensa cita anterior donde Viveiros dice estar buscando algo que en sus mismas exploraciones no parece tratarse ni de modo tangencial. Quizás por esto, convenga no tomar en serio al perspectivismo ya que el mismo Viveiros dirá “I use “perspectivism” as a label” (Viveiros 2004b: 5), la definirá como una “noción todavía semiepistemológica” (Viveiros 2010: 52) o afirmará que “é uma construção experimental” (Viveiros 2012a: 157).

No obstante, ¿qué es lo que podría ocurrir de tomar al pie de la letra los planteamientos perspectivistas? El tristemente célebre caso de Bruno Latour sobre Ramsés II y la tuberculosis podría ser un claro ejemplo de hasta dónde, en términos de credibilidad metodológica (y la cordura a ella adyacente), esta clase de argumentos podrían ser torcidos. Puede que Latour hay querido evitar el anacronismo pero su argumento no deja de ser imposible; puede que para los egipcios antiguos Ramsés no haya muerto de tuberculosis pero Latour olvida que la idea “Ramsés II murió de tuberculosis” está enunciada desde el conocimiento científico, y asumo que deber sabe algo de ciencia pues, a pesar de todo, en París sigue siendo un referente importante en torno a los science studies. Para cualquier científico, Ramsés II efectivamente murió de tuberculosis y es así como se escribe una ciencia que parte de hechos verificables. A este respecto, puede que el multinaturalismo (perspectivista) sea distinto del multiculturalismo pero cabe recordar que el multiculturalismo tiene el respaldo de la ciencia, mientras que el multinaturalismo tiene el respaldo del discurso no del nativo sino del antropólogo postestructuralista que leyendo a Deleuze, acusando a Occidente y al positivismo de ser algo que nunca fueron aceptó tomar con resentimiento el discurso nativo como verdad únicamente contrastada por su misma retórica.

El asunto de la antropología nativa es, básicamente, creer el discurso nativo; de ahí lo de tomarlo como objeto filosófico o tomarlo en serio bajo la premisa de que “[a]nthropocentrism is harder to kill than one might think.” (Viveiros 2012a: 120). Pero resulta que la ciencia no es ninguna narrativa y que por tal razón es incomparable con la cosmología amerindia o con cualquier otra. Más allá de que el antropólogo esté obligado a considerar el discurso nativo no quiere decir que lo va a tomar como una verdad intrínseca. Viveiros lo sabe. No obstante, la única forma de posible cuestionamiento a eso que podríamos llamar “verdad nativa” es mediante un postestructuralismo que bastante repite el error en este sentido. Si alguien cree que los argumentos de Deleuze son buena fuente de contrastación y teorización o que por ahí cuestione el discurso nativo, le ruego que reconsidere su opinión. El postestructuralismo deleuziano es su marco teórico ideal porque parece que lo teoriza y cuestiona todo cuando, en realidad, no cuestiona ni teoriza nada. Que los mitos indígenas sean incompatibles con la física experimental es una cosa pero que la actividad física indígena no se rija por sus leyes es otra. El perspectivismo de Viveiros se edifica peligrosamente a través de esta incertidumbre entre ciencia y cosmología que acerca sus argumentos más hacia un misticismo cuántico imposible de comprobación alguna que a la ciencia antropológica por más plana que sea. Y es así que el perspectivismo se edifica en su núcleo epistemológico como tal. El desconocimiento que antaño era nuestro enemigo, de pronto se hizo nuestro cómplice.

Sin embargo, no todo es tan malo. De tanto buscar en los argumentos perspectivistas por un poco de sentido común, encontré un par de ideas con las que ciertamente estoy de acuerdo:

los problemas verdaderamente antropológicos no se plantean nunca en los términos psicologistas de la creencia, ni en los términos logicistas del valor de verdad, porque no se trata de tomar el pensamiento extraño como una opinión, único objeto posible de creencia o descreencia, ni como conjunto de proposiciones, únicos objetos posibles de los juicios de verdad. […] El plano del meaning -el sentido, la significación, el significado- no está poblado de creencias psicológicas ni de proposiciones lógicas, y el “fondo” contiene otra cosa que verdades. Ni una forma de doxa, ni una figura de la lógica (ni opinión ni proposición), el pensamiento indígena debe ser tomado -si se quiere tomarlo seriamente- como una práctica del sentido. (Viveiros 2010: 209-210)

Efectivamente, creo que no es trabajo del antropólogo decir si los mitos o las cosmologías son falsas o verdaderas mediante el empleo de la lógica formal (si alguien lo cree así está listo para retirarse de la disciplina) sino de saber cómo funcionan en relación a la sociedad que las concibe pero tampoco el objetivo antropológico puede ser lo contrario, es decir, asumir todo discurso como si fuera una verdad indubitable ni mucho menos edificar una postura metodológica destinada a tal rubro. Todo el asunto del cuestionamiento a la ciencia occidental y a la antropología como ciencia, la equivocidad, Kant, el constructivismo, la fenomenología, la traducción, etc., son todas pseudoproposiciones destinadas a realizar aparentes ejercicios de teorización incompleta e imposible. Tales referencias, por más discutidas que estén, no son más que pretextos que, tal como el giro ontológico, son apariencias de una forma metodológica de labor lógicamente desintegrada. Como acabamos de apreciar a lo largo de estas páginas, tal fin se muestra problemático de inicio a final, desde antes del perspectivismo y hasta su consagración.

Sin embargo, más allá de que el perspectivismo amerindio se revele epistemológica y metodológicamente insostenible, creemos que Viveiros ha presentado material suficiente que, de ser sistematizado correctamente, podría dar pie a una tesis que remita a conocimiento antropológico para constituirse. Rechazando todas las ínfulas teóricas anteriormente vistas creo que es posible que el perspectivismo se revele no como una teoría pero sí quizás como una hipótesis en todo el sentido del término. Lo único que Viveiros tendría que hacer es leer cuantos manuales de epistemología y metodología tenga cerca para saber cómo diseñar un marco metodológico mínimamente consistente, sistematizar la data etnográfica, establecer algunos patrones, jamás generalizar mediante inducciones solamente, diseñar algún esquema de comprensión mítico-amerindia, señalar claramente cuáles son esas sociedades amerindias, establecer algunas limitaciones, y, lo más doloroso, olvidarse del estructuralismo, el postestructuralismo, la rizomática, entre otras perlas pues, a decir verdad, no sirven de mucho. Solo así el perspectivismo cambiaría de nombre hacia hipótesis perspectivista de los mitos o teoría del perspectivismo mítico para que sus argumentos, al fin, se presenten como un sistema de proposiciones que develen estructuras subyacentes y ostenten cierta capacidad explicativa. Si por ahí Viveiros se anima por primera vez a leer las críticas que le hicieron, a responderlas y, de pronto, llegase a leer estas líneas y considera que es momento de seguir mis consejos sería bueno que se lo hiciera saber al resto de la comunidad académica mediante la correspondiente mención. Caso contrario, si de pronto alguien percibe que Viveiros (o algún otro) de pronto se volvió metodológicamente más cauto y empieza a hacer cada una de las cosas que aquí señalé, bueno, ya saben de dónde salió la idea.

Y a propósito de epistemología, a pesar del autonombramiento, considero que el perspectivismo no es un tipo de antropología postestructural. Viveiros simplemente no nos ha dado razones suficientes para fundamentar tal pertenencia o influencia más que citaciones desperdigadas sin un fundamento concreto (quizás no haya más), sin embargo, hemos tenido pruebas de sobra (y hasta testimoniales) para calificar al perspectivismo como una corriente posmoderna. Muy lejos queda Viveiros del mismo Deleuze o de Foucault. Por otra parte, un posmoderno se define, entre otros tantos malestares, por exponer una epistemología basada en un antes y un después donde los que fenecieron son los positivistas ortodoxos y los que vendrán son los pos-modernos. Este vicio en torno al desarrollo científico en general es repetido por casi todas las corrientes autonombradas como posmodernas y, como se ha apreciado, también por el perspectivismo donde o bien la ciencia ha muerto o está en crisis. Recuérdese también que si Viveiros se aleja de la antropología posmoderna norteamericana no es por su nulidad epistemológica sino por su textualismo, de modo que dicho alejamiento no considera los fundamentos epistemológicos ni metodológicos sino simplemente uno de sus tantos tópicos. Posmoderno no es aquel que hable de lo que se le antoje sino que conciba el desarrollo histórico-epistemológico de la ciencia entre un ayer y un hoy donde, prácticamente, la ciencia ha fenecido o es imposible. Y el perspectivismo tiene mucho de eso, tanto por deuda epistemológica, teorética o retórica política. No obstante, no identificaría al perspectivismo como una corriente posmoderna de facto pues Viveiros creía en la supuesta cientificidad de sus premisas. Aun así, nos basta con indicar que el perspectivismo repite los mismos vicios a nivel epistemológico de cualquier corriente posmoderna por lo que estaría más cerca de ella que del postestructuralismo.

Hoy por hoy, Viveiros, quien hasta donde tengo conocimiento, nunca responde las críticas que le hacen, es considerado una especie de pitoniso académico convocado para tratar temas como los de la extinción de la humanidad frente al cambio climático, la explotación de recursos naturales, las utopías, la globalización, política internacional o profecías en torno al fin del capitalismo pero desde una lógica poco perspectivista y más inclinada hacia la antropología pos-social (Viveiros en Green 2013) (Viveiros y Danowsky 2014) –enfoque que parece ser el sucesor del perspectivismo. Así, intuimos que Viveiros ha seguido la ruta de desarrollo de todo académico contemporáneo: empiezas con estudios de caso, lees algo de postestructuralismo y posmodernidad para tu marco teórico, creas alguna “teoría” confusa pero pegajosa sin leer nada de epistemología ni metodología para que, con el discurrir de los años, termines convertido en una especie de oráculo capaz de profetizar sobre el futuro de la humanidad. Sin embargo, la realidad es que sin importar la calidad de críticas a las que se les someta a estos especímenes contemporáneos (me refiero a las teorías, desde luego), parece que muchos académicos están poco predispuestos a enterarse del estado actual de las cosas. Viveiros, a pesar de las críticas que he vertido aquí y presentado desde otras canchas, sigue siendo líder. Con esta mención no pretendo bajar del pedestal a nadie sino más bien instaurar una actitud autocrítica y receptiva con quienes, al igual que él, merecen ser escuchados.

En el año 2011, la revista Prisma Jurídico presentó a Viveiros como “um dos maiores cientistas brasileiros” (Viveiros 2011b: 257); Vincent Hirtzel dijo que “Eduardo Viveiros de Castro a apporté à l'anthropologie des basses terres d'Amérique du Sud un ensemble de contributions novatrices qui ont exercé une influence considérable sur son développement” (Hirtzel 2004: 280) y que el perspectivismo constituye “une aspiration nettement plus épistémologique” (Ibíd. 281); Adolfo Chaparro dijo que “Eduardo Viveiros de Castro ha mostrado cómo el perspectivismo monádico tiene aplicaciones epistemológicas que, transpuestas al mundo social, permiten considerar las comunidades de hombres, de animales o de seres sobrenaturales como puntos de vista” (Chaparro 2004: 16); para Vincent Hirtzel el perspectivismo Isabel Martínez, definió al perspectivismo como “una nueva propuesta teórico-metodológica” (Martínez 2007: 239); Renato Sztutman señaló que “a obra de Eduardo Viveiros de Castro […] viveu nesses mesmos anos um período de notável florescimento” (Sztutman 2008: 8); Denia Román diría que “Viveiros de Castro […] puede considerarse como uno de los mayores pensadores de este nuevo proyecto epistemológico y el antropólogo que más lo ha explorado -o aplicado- en sus investigaciones con los grupos indígenas amazónicos.” (Román 2010: 15); Marilyn Strathern diría que el “perspectivismo e uma dessas nocoes esclarecedoras que parecem ser a solucao de muitos problemas e questoes” (Strathern citada en Guimarães, Oliveira y Harayama 2012: 206), por tal razón, Viveiros es “um brilhante teorico” (Strathern en Guimarães, Oliveira y Harayama 2012: 207); Oscar Calavia Sáez diría que “O perspectivismo ameríndio […] tornou-se o conceito mais citado na antropologia brasileira […]. Tornou-se, também, a contribuição teórica mais visível da antropologia brasileira à antropologia global” (Calavia Sáez 2012: 7); Ernst Halbmayer diría que “perspectivism became the basis of an indigenous Amazonian theory” (Halbmayer 2012: 11); Amiria Salmond dijo, en relación a Viveiros, que “His vision of an anthropology transformed from an exercise in cross-cultural comparison into a discipline dedicated to the proliferation […] of multiple ontologies captured the imagination of a younger generation of scholars, stimulating a variety of developments of his work” (Salmond 2014: 161); Alejandro Fujigaki, Isabel Martínez y Denisse Salazar González dijeron que “Eduardo Viveiros de Castro […] ha revolucionado y explorado las fronteras del trabajo de Claude Lévi-Strauss y con ello ha nutrido la imaginación conceptual de nuestra disciplina y expandido los límites de nuestro mundo cosmopolítico” (Fujigaki, Martínez y Salazar González 2014: 219); Carlos Severi anunció que el perspectivismo “should generate a new epistemological paradigm” (Severi 2014: 62); por último, el diario El país Internacional definió al perspectivismo como “una contribución que causó impacto en la antropología y lo colocó [a Viveiros] entre los mayores antropólogos del mundo” (Viveiros y Danowsky 2014).

Como se observa, las apreciaciones no se han detenido. Ni siquiera después de que haya pasado una buena cantidad de años desde que las críticas al perspectivismo vieran la luz y no necesariamente desde rincones poco importantes. Aun así, las apologías continuarán no hasta que algún académico vea la realidad sino hasta que la gran mayoría de las escuelas lo haga. Si algo hemos aprendido en torno a las modas y escuelas de pensamiento es que los académicos también conforman una masa que, a punta de coacción, presionan a sus individuos a pensar de determinada forma. Todas las afirmaciones perspectivistas podrían ser ciertas, no obstante, podrían serlo de manera más fidedigna si los apologetas hubieran leído también las críticas realizadas hacia tal postura para procurar refinar el debate y tener una imagen un poco más imparcial. No se pierde ni un gramo de hidalguía si uno acepta que cometió un error sino todo lo contrario. Esperemos pues.

La cita cual epígrafe que adorna este apartado final muestra el verdadero carácter del perspectivismo o quizás mi forma personal de verlo tras el descubrimiento de su ilógica. Bajo el pretexto errado de constituirse como una metodología novedosa, una teoría radical o peor aún, una nueva epistemología antropológica, concibo al perspectivismo en el limbo confuso entre conformar o no una nueva ética pues el lugar que se le da al nativo en el proceso del conocimiento es esencialmente importante y puede constituirse como el nuevo objeto de la investigación antropológica. Algo que pudo haber sido dicho de formas más simples y sofisticadas. El problema radica en que no se nos otorga herramientas concretas para tal fin sino discursos muy dudosos. Aquí me llama la atención no la filosofía del perspectivismo sino su necesidad en tener que aparentar teorización profunda, pues Viveiros diría “sou um teórico incorrigível” (Citado por De Menezes Bastos y Rial en Sztutman 2008: 71), cuando en realidad esta no existe. De esto tenemos que cuidarnos y para ello debemos restituir la crítica epistemológica y la complejidad que ella demanda, y que espero haber mostrado con relativa suficiencia en esta nueva oportunidad.

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[1] Personalmente no utilizaría la fenomenología para acusar al perspectivismo de proponer una actitud dualista ya que fue la misma fenomenología de Edmund Husserl la que desde un inicio participó de todo este embrollo a través de la crítica a la llamada “filosofía naturalista” en favor del “historicismo filosófico” (Husserl 2009). Es más, su aplicación directa en sociología también repetía el plato al distinguir entre posturas objetivistas y fenomenológicas o entre “ciencia empírica” y “ciencia eidética” (Schütz 2003: 122-123).

[2] Su realidad no pudo haberse concretado si no fuera gracias a las justas intervenciones de los antropólogos, Dr. Jaime Regan, de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, y Dr. Jorge Miceli, de la Universidad de Buenos Aires, a quienes agradezco sinceramente la atención prestada.

[3] “Este estimulante artículo de Sergio Morales Inga, precursor de una resistencia impensada que los jóvenes antropólogos latinoamericanos están comenzando a oponer frente a las últimas modas que atraviesan la disciplina, fue el que me impulsó a escribir una crítica del perspectivismo en general que complementa este aporte, con el que no puedo sino estar de acuerdo.” Ver: http://carlosreynoso.com.ar/perspectivismo/

[4] En definitiva, he sido más radical con la autocrítica realizada hacia mi propio texto que con los planteamientos perspectivistas.

[5] La conferencia magistral registrada en video y el paper elaborado en base a aquella pueden apreciarse en el siguiente enlace: http://carlosreynoso.com.ar/perspectivismo/

[6] Dado que la crítica de Reynoso conlleva mayor amplitud temática, para nuestros fines solo me centraré en aquellos apartados dedicados exclusivamente al perspectivismo de Viveiros de Castro.

[7] Considero que no debería ser labor antropológica la consideración del inconsciente pues la disciplina tiene mejores marcos conceptuales y teoréticos con los cuales lograr mejores cosas.

[8] Ver primer texto de esta tríada.

[9] El programa completo del ciclo de conversatorios se puede apreciar en la página web del IEP, en el siguiente enlace: http://www.iep.org.pe/programa_de_conversatorio_todas_las_sangres.html

[10] Registrada en video en el siguiente enlace: https://www.youtube.com/watch?v=CBlkdBgAu-s

[11] Como también, desde el señalamiento de una “hematología amazónica comparativa” (Belaunde 2007c: 239) postularía una “teoría reptil de la sangre” (Ibíd. 258).

[12] Agradezco aquí al colega antropólogo sanmarquino Leonardo Cortez Farfán por haberme alcanzado bibliografía importante relacionada a este tópico.

[13] Dirá la autora que “los sueños [son] como fuentes de conocimiento y canales para comunicar distintas realidades” (Peluso 2007: 141), además de que “El enfoque Neo-Freudiano ofrece valiosos aportes al análisis de los sueños” (Ibíd. 147) pues “los sueños revelan un orden filosófico y epistemológico subyacente” (Ibíd. 153).

[14] Quien comparó la labor antropológica no con la del científico sino con la del artista al señalar que “la metáfora es indispensable tanto para el científico como para el antropólogo, así como para el artista, ya que su trabajo es metafórico, metonímico, asociativo y englobante” (Lagrou 2007: 222).

[15] Si fuese un “blanco” el que hablara de formas de ser andino o amazónico, el discurso políticamente correcto de nuestros científicos sociales contemporáneos saltaría hasta el techo, no obstante, parece no haber incorrección alguna en su formulación inversa.

[16] Ver resumen del evento en el enlace: https://anthropia.wordpress.com/2014/12/05/evento-naturaleza-maquina-y-sociedad-el-giro-ontologico-en-la-antropologia/

[17] ¿Alguna vez, en antropología, existieron “modelos explicativos monocausales”, como lo sugiere Viveiros o todo es puro marketing?

[18] A la fecha de elaboración de este texto.

[19] Cuyo interesante y curioso objetivo es “to situate ethnography as the prime heuristic of anthropology”. Ver página web de la revista: http://www.haujournal.org/index.html

[20] Ver: http://nansi.abaetenet.net/abaetextos

Sergio Morales Inga. Antropólogo por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (2015), con estudios de posgrado en cultura organizacional por la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas (2016) y en investigación cualitativa por la Pontificia Universidad Católica del Perú (2016). Interesado en investigar los aspectos epistemológico y metodológico de las ciencias antropológicas, cognitivas y organizacionales desde una perspectiva científica. Ha publicado artículos y ensayos en diversas revistas y brindado ponencias en distintas facultades. Ha sido Asistente de cátedra en los cursos Conocimiento etnográfico (2015) y Epistemología de la antropología (2016) de la E.A.P. de Antropología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, como también en el curso Clima y cultura organizacional (2016), del Programa de Especialización para Ejecutivos de la Universidad ESAN. Ha sido profesor universitario invitado del curso Epistemología de las ciencias sociales (2014, 2015, 2016) en las Facultades de Ciencias sociales y Ciencia política de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Actualmente se desempeña como consultor para la Universidad ESAN, se encuentra elaborando una investigación sobre el status científico de la ciencia social peruana contemporánea y realizando su tesis de Licenciatura sobre modelos de complejidad en antropología

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